Úvod do byzantské filosofie

Pavel Mervart 2009

Tato publikace vychází s podporou Grantové agentury České republiky v rámci grantového projektu č. 401/07/P534 Byzantská filosofie v kontextu evropského myšlení. Edici řídí Michal Řoutil Recenzenti: prof. ThDr. Jan Blahoslav Lášek prof. ThDr. Ján Šafin, Ph.D. © Pavel Milko, 2009 © Pavel Mervart, 2009 ISBN 978-80-87378-13-7

obsah Úvod 11 Co je ByzanC? 17 Západní nechuť vůči východu 23 ByZantinismus 31 osvícenství vs. osvícení 35 Hegel o Byzanci 35 Aufklärung vs. ἐλλάμψις 37 ByZantská studia a ByZantská filosofie 43 ByZanc a křesťanství 51 vZdělání v ByZanci 53 Helénistická tradice 53 Zásadní význam vzdělání 54 Enkyklické nauky 54 Střední a vyšší vzdělání 56 Výuka filosofie 59 paideia 61 Pohanská paideia a Byzanc 61 Význam slova 62 Starozákonní a novozákonní paideia 64 Nová křesťanská a stará řecká paideia 68 Apologie – paideia a filosofie 72 Od obrany ke křesťanské paidei 78 Paideia jako duchovní cvičení 82 chrésis 87 rétorika a filosofie 93 synkretismus 97 ByZantské chápání filosofie 103 Co je ještě filosofie? 103 Polysémie 108 Dvojí metoda – Órigenés a Basil 117 Órigenés 118 Basil 123 Shrnutí 129 Mysl v antické a byzantské filosofii 129 Svoboda 142 Nevědění jako zlo 143

Sebevědomí a nevědomost 152 Závěr 153 filosofie a theologie 155 platonismus a aristotelismus 163 syntéZa 169 periodiZace a datace 171 4. století 175 5.–8. století 179 9.–12. století 183 13.–15. století 191 BYZANC MIMO BYZANC na východ od antiochie. řecké myšlení Za hranicemi ByZance, 2.–8. století. SyrSká tradice 207 Antiochie 208 Edessa a Nisibis 210 Syrské školství a syrská paideia 214 Vznik syrské literatury, její postupná helenizace a překlady z řečtiny 219 Aristotelés 233 Závěrem 236 summary 239 použitá literatura 247 A. Primární literatura 247 B. Sekundární literatura 248 výBěrová literatura ke studii Na východ od Antiochie. Řecké myšlení za hranicemi Byzance, 2.–8. století. Syrská tradice 256 seZnam Zkratek 259 ediční poZnámka 261 rejstřík 263

11 Úvod Ačkoliv o různých obdobích filosofie, o filosofických školách či smě­ rech vycházejí stále nové a nové studie a monografie, byzantská filosofie zůstává popelkou.1 Pro současnou situaci je příznačné, že v roce 2003 opět vyšla (nyní v anglickém překladu) čtyřiapadesát let stará průkopnická monografie B. Tatakise,2 neboť francouzský ori­ ginál byl zřejmě jazykově a snad i fyzicky nedostupný, a tak je tato práce jedinou monografií k byzantské filosofii v západním jazyce.3 Tatakis začíná svůj výklad v 6. století, ale soustřeďuje se spíše na poz­ dější období. Samozřejmým nedostatkem je i jistá zastaralost Tata­ kisova díla, neboť nemůže reflektovat vývoj v bádání, ke kterému došlo za poslední desítky let. 1 Přehled novodobých studií byzantské filosofie se zdůrazněním nejdů­ ležitějších otázek několikrát publikoval L. Benakis. Naposledy v článku „Current Research in Byzantine Philosophy“, in: K. Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002, s. 283–288 (řec­ ky podrobněji: Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα, in: http:// www.myriobiblos.gr/texts/greek/ benakis_byz_erevna.html). Viz také F. Ivanović, „Byzantine Philosophy and its Historiography“, in: Byzanti- noslavica LXVIII, 1–2 (2010), v tisku. 2 B. Tatakis, La philosophie Byzantine, Paris 1949 (19592 ), angl. překlad Byzantine Philosophy, Indianapolis 2003. Viz také další překlad B. N. Tatakis, Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition, Rollinsford 2007. 3 Musíme se ještě zmínit o sborníku studií K. Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, který se ovšem věnuje různým téma­ tům, a o překladu bulharské práce G. Kaprieva Philosophie in Byzanz, Würzburg 2005 (více k ní níže).

12 Úvod Ve východní (byzantsko­slovanské) jazykové oblasti je publikační a badatelská činnost bohatší, bohužel pro jazykovou nedostupnost je jak odborníkům neznalým jazyka, tak širšímu čtenářskému okruhu neznámá. Především se musíme zmínit4 o Matsukasově Byzantské filo- sofii (1998),5 Niarchosově Helénské filosofii v Byzanci (1996)6 a zpra­ cování, které vyšlo na pokračování v třídílné Byzantské kultuře.7 Averin­ cevova práce má pouze informativní charakter a mnohdy opomíjí důležité postavy a podstatná témata.8 Niarchos je příkladem klasic­ kého přístupu k byzantské filosofii, kdy se bádání zaměřuje na autory od Michaéla Psella (1018–1078 nebo 1096/7) a předchozí období je přehlíženo. Matsukas po úvodu a stručném dějinném výkladu, který začíná zhruba v 2. stol. po Kr., podobně jako Niarchos přechází k systematickému výkladu jednotlivých témat. Tato práce je sice nej­ lepší současnou příručkou, ale postrádá soustavný výklad jednotlivých autorů. Ruskojazyčná literatura se nedávno dočkala rozsáhlé samo­ statné monografie věnované tomuto fenoménu,9 která zároveň vy­ volala bouřlivou reakci.10 V bulharštině se v roce 2001 objevila 4 Srv. také níže kapitolu Periodizace a datace, s. 171–173. 5 N. Matsukas, Ἱστοριάτῆςβυζαντινῆςφιλοσοφίας, Thessaloniki 1998; N. Matsu­ kas, „Τό περιεχόμενο τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας“, in: B. Tatakis, Ἡ ἑλληνική πατερική καί βυζαντινή φιλοσοφία, Atény 20002 , s. 153–188. 6 K. Niarchos, Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν βυζαντινήν της περίοδον, Atény 1996. 7 S. S. Averincev, „Эволюция философской мысли (IV–VII вв.)“, in: Культура Византии I, Moskva 1984, s. 42–77; týž, „Философия VIII–XII вв.“, in: Культура Византии II, Moskva 1989, s. 36–58; A. P. Medveděv, „Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв.“, in: Культура Bизантии III, Moskva 1993, s. 242–254. 8 Jak ukazuje např. A. I. Sidorov v článku „Некоторые проблемы ран­ невизантийской философии. По поводу главы С. С. Аверинцева ‚Эволюция философской мысли‘ в книге Культура Византии IV– первая половина VII в.“, in: Древнейшие государства на територии СССР, Moskva 1986, s. 206–219. 9 V. M. Lur’je, История Византийской философии, Sankt­Peterburg 2006. 10 K. G. Šachbazjan, Фантастическая повесть или история византий- ской философии? Критические заметки по поводу книги В. М. Лурье ,История византийской философии‘, 81 stran, http://www.bogoslov. ru/data/744/357/1234/IVF.pdf.

13 Úvod Kaprievova monografie věnovaná byzantské filosofii.11 Zajímavé je, že v roce 1982 vyšly polské dějiny středověké filosofie s rozsáhlým oddílem věnovaným byzantské filosofii,12 což svědčí o specifickém za­ ložení polské byzantologie. U nás v současnosti slovanské jazyky ne­ patří mezi základní výbavu, řečtina (stará i nová) je jazykem, který se nečte, a byzantská filosofie je víceméně neznámá. Okrajově se o ní zmiňuje ve své Byzantské vzdělanosti R. Dostálová13 a některými raný­ mi autory a tématy se zabývá L. Karfíková.14 Podrobnější uchopení byzantské filosofie česká odborná literatura postrádá.15 * * * Úvodní citát z Života Konstantina-Cyrila byl samozřejmě narážkou na místo a roli byzantského myšlení ve vztahu k tomu, co považuje­ me za myšlení západní. Postupem času se ale ukázalo, že citovaný text má pro tuto knihu ještě další význam. Při dokončování textu si autor stále více uvědomoval, že příměr o malém měchu ve vztahu k celému moři je třeba vztáhnout i na tuto práci. Každá kapitola by totiž vydala nejméně na jednu bohatou a zajímavou a pravděpodobně i objevnou monografii. V každé kapitole se vynořovaly nové otázky, a tak nelze než říci, že jde často jen o jakési náčrty, zvláště kapitola o byzantském vzdělávání a výuce filosofie by si zasloužila důkladné zpracování. Lze také očekávat, že s případnými nově objevenými a vy­ danými filosofickými texty by mohlo být zajímavé zpracování otázky mysli a dalších témat. Podobně musíme říci, že měl­li by být dostatečně popsán fenomén Byzance a byzantského myšlení, muselo by úvod­ ních kapitol být mnohem více, a tak jde do jisté míry o subjektivní 11 G. Kapriev, Византийската философия, Sofia 2001. 12 Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1982. 13 R. Dostálová, Byzantská vzdělanost, Praha 20032 . 14 L. Karfíková, Řehoř z Nyssy, Praha 1999; táž, Studie z patristiky a scholastiky, Praha 1997; táž, Studie z patristiky a scholastiky II, Praha 2003 a táž, Čas a řeč. Studie o Augustinovi, Řehořovi z Nyssy a Bernardu Silvestris, Praha 2007. 15 Ještě musíme zmínit dvě relevantní překladové publikace A. H. Armstrong (ed.), Filosofie pozdní antiky: od staré Akademie po Jana Eriugenu, Praha 2002 a E. von Ivanka, Plato Christianus, Praha 2003.

14 Úvod výběr toho, co autor považoval za důležité o Byzanci sdělit a v čem poopravit obecně mínění. Většina knihy již prošla ohněm výuky, což může být výhodou i nevýhodou. Texty vycházející z přednášek někdy trpí mnohomluv­ ností a častým opakováním základních tezí. Výhodou naopak může být fakt, že byly vystaveny nepříjemným otázkám. Autor nechce říci, že by snad mohl být v pravém smyslu nazván vědoucím, ale uvědo­ muje si, že Aristotelés ve svém pedagogickém enthusiasmu říká, že „známkou člověka vědoucího je, že může učit“,16 především proto, že kdo učí, měl by znát příčiny dané věci či jevu, aby ho mohl korekt­ ně vyložit. Proto se tato kniha často snaží hledat příčiny nechuti k Byzanci a neporozumění byzantské filosofii. Citelný je také polemický tón, v jakém jsou zpracovány úvodní kapitoly. Jednak je zde obecná polemika, nebo připomenutí, že dva základní sloupy Evropy, Západu či euroatlantické civilizace, nemají kořeny v Evropě. Ani filosofie se svými počátky v Malé Asii a ani křesťanství s Jeruzalémem či Antiochií, kde dostali křesťané jméno, nejsou rozhodně evropské geograficky a je otázkou, zda kulturně. Přívlastky Byzance jako orientální, východní ve smyslu pejorativním, kterými ji častují potomci „barbarů“, jsou poněkud zavádějící. Druhá polemika se týká chápání antické filosofie a filosofie vů­ bec. Velmi často je představována antická filosofie jako výsostně racionální a jsou opomíjeny její náboženské a duchovní aspekty. Ty jsou však již v jejím samotném základu a nelze je ignorovat. K tomu velmi přispívají změny, ke kterým došlo v novověké filosofii pře­ devším po Kantovi, kdy je náboženství vytlačeno do sféry praktic­ kého rozumu, pojí se s fideismem a filosofie je zbavena duchovního obsahu. Sama víra se stala pouhou moralitou a záležitostí svědomí, nikoliv ducha. V byzantské filosofii je tomu jinak a náboženské a filo­ sofické myšlení je těsně spjato. Ve srovnání se solipsistickou novově­ kou filosofií není důvod považovat byzantskou filosofii za horší. Třetí polemika, kterou tato kniha vede, se týká samotného obsahu a rozsahu byzantské filosofie. Z různých příčin se prosadil reduko­ vaný model, který se soustředí na období 11.–15. století. Jedním z důležitých důvodů je jistě připodobnění se konvenčnímu výkladu latinské scholastiky v tomto období. Tato kniha se snaží ukázat, že 16 Met. A, 1; 981b7–8.

15 Úvod k podobné redukci není důvod. Stejně tak chápe jako nepřirozené a jdoucí proti duchu byzantského myšlení odmítání náboženského myšlení. Na závěr je třeba říci, že tato kniha vznikla s podporou Grantové agentury České republiky v rámci grantového projektu č. 401/07/ P534, a za to patří Grantové agentuře díky. Na druhé straně je třeba přiznat, že během zpracování grantového projektu se ukázaly mnohé otázky a problémy, které by si zasloužily další studium a pokus o roz­ řešení, grantová pravidla jsou však neúprosná a po vymezené době je zapotřebí předložit výsledek. Tato kniha je tak prvním svazkem zamýšlené trilogie věnované byzantské filosofii. Následovat by měly dějiny byzantské filosofie a jako závěrečný díl se nabízejí témata by­ zantské filosofie. Jde ovšem o práci na mnoho let, přičemž ještě mno­ hé není vydáno, zpracováno, promyšleno a zhodnoceno, či dokonce objeveno. Poznamenejme, že Úvod do byzantské filosofie je druhým monografickým výstupem tohoto tříletého grantu a že první, jakou­ si přípravnou publikací byla kniha Órigenés učitel (Praha – Červený Kostelec 2008). Autor by chtěl upřímně poděkovat všem, kteří mu poskytli při práci na textu knihy cenné rady a připomínky. Především Matyáši Havrdovi, Ph.D., PhDr. Lubomíře Havlíkové, CSc., PhDr. Vladimíru Vavřínkovi, CSc., Vlastimilu Drbalovi, Ph.D., doc. Jindřichu Karás­ kovi, Ph.D. V neposlední řadě patří velké díky Mgr. Haně Volkové, vedoucí knihovny Slovanského ústavu AV a Mgr. Martě Hoffmanové, vedoucí knihovny Kabinetu pro klasická studia Filosofického ústavu AV, bez jejichž pomoci a přízně by tato práce nemohla vzniknout. Děkuji také celému kolektivu nakladatelství Pavla Mervarta, který nad tímto textem strávil mnoho bezesných nocí. Zvláštní dík patří Mgr. Michalu Řoutilovi, který text mnohokrát procházel, připomín­ koval a má velkou zásluhu na jeho výsledné podobě. Na základě vzájemných rozhovorů vyslyšel autorovu prosbu a doplnil text cen­ ným pojednáním o řecké filosofii na východ od Antiochie, tentokrát v syrském kulturním okruhu.

17 Co je byzanC? Pokud jde o jméno, ve starověku označovalo Byzantion dórskou ko­ lonii na západním, thráckém vstupu do Bosporu. Byzantská literatura a především historiografie, která se inspirovala stylem i jazykem anti­ ky, mnohdy používala starověká pojmenování míst a národů, takže i ve středověku bylo často tímto jménem nazýváno hlavní město říše, které se dávno jmenovalo Konstantinopolis.1 Byzanc jako pojme­ nování celé říše mělo pejorativní nádech, neboť východní část Římské říše, která se stala její přímou pokračovatelkou, pojmenovává s odka­ zem na vesnici na Bosporu, kde se Konstantin rozhodl založit nové centrum impéria.2 Byzantinci o sobě nikdy nehovořili jako o Byzantincích, sami sebe nazývali Římany, byť hovořili řecky – tj. říkali, že jsou Ῥωμαίοι, a svou říši nazývali βασιλεία τῶν Ῥωμαίων, což není nic jiného než překlad latinského imperium Romanorum, nebo prostě Ῥωμανία. V těch­ to pojmenováních je vyjádřeno vědomí, že Byzanc je dědičkou řecké a římské kultury, Římské říše. Pokud bychom ji měli krátce popsat, můžeme použít charakteristiku Ostrogorského: byzantská civiliza­ ce je syntézou římské státní formy, řecké kultury a křesťanské víry (resp. orthodoxie).3 Většina čtenářů bude ovlivněna západním pohledem na Řím­ skou říši, v němž po tragickém pádu Říma roku 476 jakoby na několik 1 R. Dostálová, Byzantská vzdělanost, s. 19. 2 Kryštof, biskup olomoucko­brněnský, Byzantologie I, Prešov 1995, s. 8. 3 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1963, s. 22.

18 Co je ByzanC? století mizí z očí. Jenomže o dějinách pozdně Římské říše lze podat i jiný výklad. Předtím je třeba se ještě zmínit o jedné věci. Nakolik může autor této knihy posoudit a nakolik má zkušenost z výuky růz­ ných předmětů, je jedním z nejoblíbenějších paradigmat periodizace označení jednotlivých epoch jako rané, vrcholné a pozdní. Rané ob­ dobí je pak chápáno jako příprava na vrcholné období nebo jako jeho nedokonalá forma. Označení pozdní období je zase spojováno s urči­ tým úpadkem ve vztahu k vrcholném.4 Stejně tak tomu bylo ve vztahu k pozdně Římské říši, zpravidla byla pokládána za úpadek. Ve 20. sto­ letí však v mnoha oblastech a vědách došlo k pronikavému pokroku a také k přehodnocování tradičních paradigmat. Otevřel množství otázek a soustředil se i na témata přehlížená a pro dřívější obdo­ bí nezajímavá. Tak byla v mnoha případech rozrušena původní klišé, došlo k přehodnocení negativních hodnocení a nedoceněné našlo ná­ ležitého ocenění. To se dotklo i chápání pozdně Římské říše, kterou je z určitého pohledu říše Byzantská. Jistě, v pozdním období dochá­ zí v mnoha oblastech a místech k tomu, co bychom neváhali nazvat úpadkem, na druhou stranu ale můžeme pozorovat i rozkvět a pozi­ tivní vývoj. Dnes se tedy často nehovoří o úpadku, ale o transformaci. Je také nutné si uvědomit různá hlediska, z kterých potom plynou různé závěry. Z hlediska historika, pro kterého je vrcholem Římské říše 2. století, přichází poté úpadek. Jenomže někdo jiný může 2. sto­ letí považovat za úpadek republiky apod. Lze tedy říct, že z určité­ ho hlediska je Byzantská říše ve vztahu k Římské říši úpadkem, ale z jiného úhlu pohledu transformovala Římskou říši a antickou kultu­ ru, které v ní přežily. Pamatujme si to ve vztahu k byzantské filosofii, rétorice a vůbec byzantské kultuře. Vraťme se nyní ke změnám ve 4. století v Římské říši. Císař Kon­ stantin († 337), aby byl ušetřen obrovských starostí s germánským nebezpečím, které se valilo na jeho impérium, a byl nablízku politické­ mu strategickému i vojenskému rozvoji říše, jejíž centrum se přesunu­ lo na východ, přenesl své sídlo na Bospor. Bylo to logické vyústění předchozího vývoje. Když Řím dobyl rozsáhlá území na východě, získal i tradiční kulturní a hospodářské oblasti. Pro čtenáře zna­ lého počátků filosofického myšlení v Malé Asii není zapotřebí nic 4 Takovou nálepku má i pozdně antická filosofie, přestože sem patří novo­ platonismus, který má rozhodně lepší reputaci.

23 západní neChuť vůči výChodu S přenesením hlavního města na Východ začínal sílit odpor římských elit proti Východu. V čele tohoto hnutí stáli aristokraté starobylého hlavního města, kteří vytrvali v pohanství.1 Začínala se probouzet péče o latinu, očištění od barbarizace, vznikají příručky latinské gra­ matiky a komentáře latinských klasiků. V té době začínají být pře­ pisována klasická (latinská) díla na pergamen místo méně trvalých papyrů, což vysvětluje například fakt, že nejstarší zachované rukopi­ sy Vergilia a Plauta pocházejí ze 4. století.2 Přitom je nepochybné, že i v Římě se hovořilo řecky. Apoštol Pavel píše do Říma řecky, spis řazený mezi díla „apoštolských otců“ Hermův Pastýř je psán řečtinou, kterou se mluvilo v Římě, a římský biskup Hippolytos († 3. stol.) také psal řecky. Příznačné je, že Řek Ammianus Marcelinus, „jehož sympatie byly zcela na straně císaře Juliana usilujícího o obnovu po­ hanských kultů“,3 píše pokračování Tacitových Dějin latinsky. Podob­ ně se k Východu postavilo i římské křesťanství. Stejně jako římská (pohanská) aristokracie těžko nesla, že již není v centru politického dění, které se přeneslo na Východ, také římská církevní hierarchie se obtížně smiřovala s tím, že nové hlavní město by mělo být i ná­ 1 H.­W. Haussig, Kulturgeschichte von Byzanz, s. 149. 2 Tamtéž. 3 R. Dostálová – V. Hrochová, „Byzantská historiografie“, in: Počátky dě- jepisectví Východní a Jihovýchodní Evropy (skripta), V. Hrochová (ed.), Praha 1990, s. 9.

24 Západní nechuť vůči východu boženským centrem říše. Proto se objevují snahy římského biskupa alespoň o primát postavený na Petrovi. Východ však nikdy neviděl v Římě a jeho biskupovi hlavu křes­ ťanstva a neznal Petrův primát.4 Jistá čestná pozice římského biskupa plynula z toho, že byl biskupem hlavního města. Dvorník se této otázce věnuje v knize The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Harvard University Press 1958), kde dochází k závěru, že Západ a Východ představoval odlišný přístup k orga­ nizaci církve. Pro Západ byl v otázce práv jednotlivých biskupských kateder důležitý apoštolský původ, na Východě proti tomu církev vycházela z původní praxe, kdy církevní uspořádání kopírovalo admi­ nistrativní uspořádání státní. Západ tak pozici Říma chápal určitým výsadním způsobem mimo jiné i proto, že to byla jediná západní církevní obec apoštolského původu. Východ jich měl nepoměrně více – Jeruzalém, Antiochii, Thessaloniki (Soluň), Filipy, Efes, Korint, Athény, Smyrnu –, takže se tento fakt příliš nezdůrazňoval, ačkoliv je samozřejmé, že tyto nejstarší obce byly jistou autoritou pro své okolí již tím, že vlastnily a šířily sbírky novozákonních spisů.5 Řím například nikdy nepřijal 28. kánon Chalkedónského sněmu (451), který právě východní pozici, pokud jde o římský primát, reflektuje: „V naprostém souhlase s ustanoveními svatých otců a uznávajíce nyní přečtené pravidlo, přijaté sto padesáti v Bohu nejmilejšími z biskupů, kteří se sešli na sněmu v den zbožné paměti Theodosia v sídelním městě Konstantinopoli, novém Římě, usnášíme se a ustano­ vujeme totéž o výsadách nejsvětější církve v Konstantinopoli, novém Římě. Stolici starého Říma přiřkli otcové vhodné výsady, protože Řím byl sídelním městem. Z téhož důvodu jako sto padesát v Bohu nejmilejších biskupů poskytli jsme stejné výsady nejsvětější stolici nového Říma správně rozhodujíce, že město, kterému se dostalo cti být sídelním městem císaře a synklitu (senátu) a má stejné výsady jako starý sídelní Řím, má být stejně povýšeno i v církevních zále­ žitostech a má být na druhém místě po něm. Proto ať jsou metropo­ litové oblasti Pontské, Asijské a Thrácké a také biskupové národů jiných plemen ve jmenovaných oblastech ustanovováni svatou stolicí 4 Srv. J. Meyendorff, „Apoštol Petr a jeho nástupnictví v byzantské theo­ logii“, in: Orthodox revue 2 (1998), s. 133–151. 5 Srv. Š. Pružinský, Úvod do Svätého Písma Nového Zákona, Prešov 2001, s. 140–141.

31 byzantinismus Dnes, stejně jako v minulosti, má pojmenování Byzanc, výraz by­ zantinismus, případně přívlastek byzantský výrazně negativní nádech. Lapidární vyjádření nalezneme mimo jiné v normativním Ottově slovníku naučném: „Byzantinismus – stav věcí takový jako v Byzantské říši, totiž zkaženost mravů vůbec, zejména nemravný život dvorský, přemíra přepychu a ceremonií při dvoře, nedůstojné patolízalství a lichotnictví vůči knížatům.“1 Informací s jistou vypovídací hodnotou může být i fakt, že ve stejném díle se nacházející heslo „Bulharsko“ a hesla z něj odvozená převyšují rozsahem téměř čtyřikrát hesla vztahující se k Byzanci. Záporný postoj k Byzanci je dědictvím, které se na Západě, jak jsme viděli, vytvářelo již od samotného založení Nového Říma. V období evropského osvícenství si rodící se moderní historická věda v odporu vůči feudalismu vytyčila klasické Řecko a Řím jako vrcholný společen­ ský a kulturní ideál. Vše po antice bylo považováno za temné a úpad­ kové a Byzanc samozřejmě také.2 K pochybné dokonalosti byla tato myšlenková tradice dovedena britským historikem 18. století E. Gibbo­ nem, jenž ve svém stěžejním díle Úpadek a pád Římské říše, které zásadně ovlivnilo následující generace badatelů, dokonce prohlásil, že „Kon­ stantinopol podědila bláznovství, ale nikoliv ctnosti starého Říma“.3 1 Ottův slovník naučný. Ilustrovaná encyklopaedie obecných vědomostí, čtvrtý díl, Praha 1891, s. 1019. 2 B. Zástěrová a kol., Dějiny Byzance, Praha 1992, s. 5. 3 E. Gibbon, Úpadek a pád Římské říše. Výbor, Praha 1983, s. 206.

32 ByZantinismus Podle postojů některých současných západních autorů lze rovněž pochybovat o přínosu Byzance do Histoire spirituelle Evropy jako celku. Kupříkladu F. Heer má za to, že „evropské duchovní dějiny“ vznik­ ly jako odnož protestantské theologie a je adekvátní o nich hovořit v úzkém smyslu jako o „pořecké západní Evropě mezi Konstanti­ nem a Hitlerem“, přičemž není nutno zmiňovat se o „oné okrajové Evropě na Východě“.4 V 19. století navíc přichází Hegel se svou filosofií dějin, které jsou vývojem světového ducha, jenž si v člověku a v jeho reflexi uvědo­ muje sám sebe a dochází tak ke svému naplnění a ke konci dějin, kterým je samozřejmě jeho doba, a vrcholu všeho myšlení – Hege­ lově Aufhebung. Současnost se od té doby považuje za vrchol dějin, za završení toho, co bylo předtím.5 V. Vavřínek píše: „Osvícenští intelektuálové v sebevědomém přesvědčení o vlastní nadřazenosti a o absolutní správnosti svého pohledu na svět ve vyhrocené podo­ bě formovali pocit, který vůči byzantské civilizaci choval západní člověk už ve středověku.“6 Odsudky Západu a fransko­latinská7 ideologie nic nemění na tom, že pokud by se někdo zeptal Byzantince, kým je, nejspíš by odpověděl, 4 F. Heer, Evropské duchovní dějiny, Praha 2000, s. 12. 5 To je v příkrém protikladu k tomu, jak zacházeli např. starověcí filosofo­ vé, ale i církevní Otcové se svými předchůdci. Ti je považovali za hodné obdivu a sami se pokládali za epigony jejich génia. Musíme samozřej­ mě přiznat, že často jejich práce s odkazy a citáty nebyla příliš příkladná, a mnohdy proto, aby dokázali či podpořili své myšlenky, zemřelé auto­ ry přímo znásilňují. Totiž, pokud prohlásíme toho, koho kritizujeme, za hlupáka, sami se dostáváme do pozice těch, kteří jsou chytřejší než hlupáci. Pokud dokonce považujeme studované autory za hlupáky, snadno se hlupáky staneme. Naopak, prohlásíme­li a považujeme­li toho kterého autora za génia a poukážeme­li na jeho slabé stránky, dostává­ me se i my do jiného světla. 6 Dějiny Byzance, s. 5. 7 Přejímáme pojem, který pro Západ a jeho myšlení razil J. S. Romanidis (1927–2001), srv. jeho knihy Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Holy Cross Orthodox Press 1981; Ρωμηοσύνη, Ρωμανία, Ρούμελη, Thessaloni­ ki 2002. J. Romanidis je jedním z nejvýznamnějších řeckých theologů 20. století. Jeho dogmatika byla napsána jako přímá polemika s nejvliv­ nější řeckou „scholastickou“ dogmatikou od Trembelase a stala se neo­ pominutelným předělem na cestě očištění od scholastiky a návratu

35 osvíCenství vs. osvíCení hegel o ByZanci Pro novověké chápání Byzance je ilustrativní četba Hegelovy Filo- sofie dějin. Nový Řím je v úvodních řádcích kapitoly věnované By­ zanci popsán takto: „… dějiny vysoce vzdělané Východořímské říše, kde, jak se věřilo, mohl být duch křesťanství pochopen ve své prav­ dě a čistotě, nám podává tisíciletou řadu pokračujících zločinů, sla­ bostí, ničemností a bezcharakterností, ten nejhroznější, a tedy nej­ nezajímavější obraz.“1 Při pozorné četbě však zjistíme, že Hegel o Byzanci a jejích dějinách neví zhola nic. Plete si doslova, jak se říká, pojmy s dojmy. Čím méně toho ví, tím více se cítí oprávněn vyná­ šet kritické soudy. Aniž by se například vyznal v dogmatických spo­ rech, píše: „… propukaly úporné občanské války a všude se kvůli křesťanským dogmatům vraždilo, podpalovalo a loupilo. Známou úchylkou v dog­ matu o Trisagion bylo například následující. Slova zněla: ,Svatý, svatý, svatý je Pán Bůh Sabaoth.‘ K tomu jedna strana k poctě Kristově přidala dodatek ,který byl pro nás ukřižován‘, jiní to však nechtěli připustit a došlo ke krvavým bojům.“2 1 W. F. Hegel, Filosofie dějin, Pelhřimov 2004, s. 218. 2 Tamtéž, s. 218–219.

36 osvícenství vs. osvícení Ony krvavé boje Hegel spíše předpokládá na základě západní­ ho způsobu řešení věroučných sporů, než že by je mohl prokázat, anebo je předpokládá na základě toho, že v době, kdy se vedly v By­ zanci kultivované a minuciózní spory o ten či onen pojem a jeho význam pro spásu člověka, byla na Západě gramotnost na mizivém stupni a podřezávání krků patřilo mezi hlavní způsoby řešení problé­ mů. K tomu, co říká, je ale především třeba poznamenat, že byzantská bohoslužba zná dva hymny, kterým říká τρισάγιον.3 Jde samozřejmě o hymnus z Izajáše („Ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος Κύριος Σαβαώθ…“), který je součástí eucharistického kánonu, ale především o hymnus „ἅγιος ὁ Θεός, ἅγιος ἰσχυρός, ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς“, jenž je velmi frek­ ventovaný a tvoří dodnes součást každodenních modliteb pravoslav­ ného křesťana.4 Právě k tomuto hymnu monofysité připojovali do­ datek „ὁ σταυρωθεὶς δι᾽ ἡμᾶς (jenž byl za nás ukřižován)“.5 Podobně „relevantní“ je i to, co píše Hegel o pojmech ὁμοούσιος a ὁμοιούσιος: „… ve sporu, zda je Kristus homooúsios nebo homoioúsios, zda je Bohu rovný nebo jemu podobný, stálo písmeno i mnoho tisíc živo­ tů.“6 Jakkoliv se hrozí bojů, které neproběhly, a následných mrtvých, kteří nebyli, spor o soupodstatnost nadělal jistě mnohem méně škody než jeho teorie ducha, který se realizuje v celku, a představa svobody, která se uskutečňuje ve státě.7 Otázky sporu o iótu se ještě později dotkneme. Období sporů o ikony potom hodnotí slovy: „… známé jsou zejména spory o obrazy, při nichž se často stávalo, že císař byl na straně obrazů a patriarcha proti nebo i opačně. Kvůli tomu tekly 3 Viz např. Joannes Damascenus, Epistula de hymno trisagio – Die Schriften des Johannes von Damaskos 4, Berlin 1981, s. 304–332 nebo Symeonus Thessalonicensis, De sacra precatione CCCXIV–CCCXVII – PG 155, 573–577. 4 Viz P. Milko, „Vycházení Ducha Svatého v pravoslavné pneumato­ logii a kapitolky sv. Marka Efeského proti Filioque“, in: L. Karfíková, Š. Špinka (eds.), Pán a dárce života, Brno 1999, s. 57. 5 Srv. Joannes Damascenus, Epistula de hymno trisagio – Die Schriften des Johannes von Damaskos 4, s. 304–332; Symeonus Thessalonicensis, De sacra precatione CCCXVII – PG 155, 576D; P. Kormaník, Pravoslávna liturgia, Prešov 1999, s. 198–199. 6 W. F. Hegel, Filosofie dějin, s. 219. 7 Srv. Popperovu kritiku Hegela, která ovšem překračuje hranice korektní filosofické diskuse. K. Popper, Otevřená společnost a její nepřátelé II, Praha 1994, s. 30–72.

43 byzantská studia a byzantská filosofie Mohlo by se zdát, že sem tato kapitola nepatří, ale abychom pochopi­ li všechny obtíže, které přináší studium byzantské filosofie, musíme se zde krátce zastavit. Věda o Byzanci se dnes jmenuje byzantologie. Podíváme­li se do různých příruček, zjistíme, že jejich společným znakem je zdůrazňo­ vání pragmatičnosti až tendenčnosti byzantologie. Byzantská studia vznikají ze zájmu o Osmanskou říši, o kořeny renesance a často ze zájmu o historické kořeny té které země. Na našem území jsou spjata s paleoslovenistikou (a v menší míře s balkánskými studii), proto se oborový časopis jmenuje Byzantinoslavica, byť je jeho záběr dávno širší. Roky byla také naše byzantologie svázána s byzantologií sovětskou, která navazovala na ruskou, přičemž její podporu napříč dějinami zajišťovalo vědomí následnictví. V českém jazyce máme několik studií zabývajících se byzantologií a jejím významem.1 Zřejmě nejstarší je článek J. Bidla,2 kde se říká: „Rozvoj studií byzantologických v Evropě západní souvisí s prohlou­ bením studia historického vůbec... Poněvadž jde o studium minulosti, jest to věda především historická – tedy dějiny světa byzantského 1 B. Zástěrová, „Přehled vývoje a dnešního stavu byzantologie“, Českoslo- venský časopis historický 14 (1966), s. 161–178. 2 J. Bidlo, „Studia byzantologická a Karla Krumbachera ,Geschichte der byzantinischen Literatur‘“, in: Český časopis historický 8 (1902), s. 128–158; 270–284.

44 ByZantská studia a ByZantská filosofie především a pak celá skupina věd, z nichž skládá se věda filologie, filologie středo­ a novořecká, filologie slovanská aj. Jest to pole velmi rozsáhlé, téměř nepřehledné, v jehož popředí stojí ovšem říše By­ zantská, středověký svět řecký ve smyslu užším. Možno říci, že dnes jest si byzantologie úplně vědoma své existence, svých úkolův a cílů, cest a prostředků, jimiž chce jich dosíci, a má ku pomoci své již tolik pracovních sil, že mezi nimi nastala již jakási dělba práce, čili že tyto síly začínají se soustavně organisovati. Nežli však došlo k usku­ tečnění dnešního stavu věci, uběhlo několik věků – pravím věků, neboť již v 17. století setkáváme se s prvními vážnými badateli ,neznámé pevniny‘ světa byzantského. Jako z malých přítoků, které z nejrůznějších končin po mnohonásobných oklikách spějí koneč­ ně přece jen ke společnému veletoku, tak znenáhla a zdlouhavě z oje­ dinělých a nesouvislých vědeckých prací, nesoucích na čele svém znamení nejrozmanitějších odvětví vědeckých, vyrostl nový útvar vědeckého bádání a snažení – byzantologie.“3 Vidíme, že byzantologie je primárně konstituována jako obor histo­ rický a částečně filologický. Stojí také za to zmínit Bidlův překlad Krumbacherova úvodníku k prvnímu číslu (1892) prvního oficiální­ ho byzantologického časopisu, jímž se stal Byzantinische Zeitschrift: „Zdá se, že přišel čas, aby tento nový obor filologicko-historických věd výslovně a officielně se ustavil. Z nejasných a nesouvislých předtím snah, které různými cestami směřovaly k poznání východoevrop­ ského středověku, počíná se vyvinovati byzantistika jakožto nová samostatná věda, na vlastních základech zbudovaná.“4 Zvýraznění je naše. Byzantologie je tedy podle toho, co bylo uve­ deno, historická disciplína, která se zabývá obecně dějinami, jazykem a také uměním Byzance.5 Dodnes je tak vázána v převažující míře na historiografii nebo na řecký jazyk, což znamená, že na vysokých školách je spjata s katedrami dějin nebo klasické filologie, případně novořečtiny. Příznačně je za nejdůležitější a nejrozsáhlejší byzanto­ logické dílo brán tzv. pařížský korpus byzantských historických děl 3 Tamtéž, s. 130–131. 4 Tamtéž, s. 129. 5 Již v letech 1886–1891 vyšla v Paříži Kondakovova průlomová studie Histoire de l’art byzantin, considéré principalement dans les miniatures I–II.

51 byzanC a křesťanství Když Ostrogorskij v jednom ze stále nejlepších zpracování dějin By­ zance (Geschichte des byzantinischen Staates, München 1963) otevírá výklad, činí tak kapitolou o křesťanství. Skutečně, bez vědomí tohoto faktu můžeme těžko Byzanci porozumět. Proto také v dějinách studia By­ zantské říše má tato práce výjimečné postavení a dočkala se mnoha překladů. Podobně ale začíná výklad v českých akademických Dějinách Byzance.1 Ať se totiž zamyslíme nad jakoukoliv oblastí, která dosáhla v an­ tice vysoké úrovně, vždy v její byzantské podobě narazíme na nepře­ hlédnutelný vliv křesťanství. Představíme­li si architekturu, napadne nás byzantský chrám, pomyslíme­li na výtvarné umění, bude to ikona, napadle­li nás poezie, bude to primárně poezie liturgická, půjde­li o hudbu, budou to opět především liturgické skladby. Velkou část literárních děl tvoří díla tak či onak theologická. Křesťanství a jeho dominantní vliv najdeme i v lidových podobách zmíněných oblastí. Samotné dějiny Byzance nelze vyložit bez výkladu problematiky by­ zantského křesťanství, neboť na ně mělo zásadní vliv. Uvést může­ me christologické spory, které jsou spjaty se ztrátou určitých území, ikonoborecké spory, které se táhly přes celé jedno století, důležitý je odpor byzantských křesťanů proti podpisu tzv. unií s Římem (tj. toho, že se podřídí papeži), přestože s tímto aktem byla v posledním obdo­ bí říše spjata naděje na její záchranu. Proč bychom tedy neměli před­ pokládat totéž o filosofii? Podíváme­li se na vzdělávání, uvidíme jeho 1 Srv. V. Vavřínek, „Východořímské impérium“, in: Dějiny Byzance, s. 20–21.

52 ByZanc a křesťanství silnou křesťanskou osnovu. Porozumět Byzanci tedy znamená po­ rozumět byzantskému křesťanství, jeho dějinám a problémům, a to z jiného úhlu pohledu, nikoliv podle tradičního marxistického výkladu,2 nebo v duchu zase jinak tendenčního přiřazení pod orientální nauky. Z hlediska našeho zájmu o byzantskou filosofii je tedy jasné, že násilně a nepřirozeně ji oddělovat od náboženství neodpovídá sku­ tečnosti, ani to není možné. Nakonec i když se podíváme např. na Psella, jednoho z nejstudovanějších byzantských filosofů, vidíme, že je zároveň a neoddělitelně theologem. 2 Jde o pohled, který byl příznačný pro sovětskou byzantologii, nicméně ne neakceptovatelný pro byzantologii zbývající. Nakonec to, že se např. přední sovětský byzantolog A. P. Každan (1922–1997) po své emigra­ ci v roce 1978 prosadil na Západě, o mnohém svědčí. Přitom jeho přístup číst vše jako literaturu, významně zplošťuje předmět zkoumání a nijak se neliší od přístupu kunsthistorického, který vůbec nezajímá smysl a význam ikony a pouze ji pozitivisticky popisuje.

53 vzdělání v byzanCi1 helénistická tradice V souvislosti s jinak irelevantní Hegelovou Filosofií dějin musíme říci, že si tento filosof všiml charakteristického rysu byzantské společ­ nosti a několikrát jasně říká, že šlo o společnost vzdělanou. To je důležitá charakteristika. Protože na Východě římského impéria ne­ došlo v 4.–5. století k takové krizi jako na Západě a tato oblast nepro­ šla „barbarizací“, měla kontinuitu ve státním aparátu, v hospodář­ ské oblasti, městském životě, uchovala si antické instituce a nedošlo ke zhroucení vzdělanosti.2 Byzantská, resp. pozdně Římská říše převza­ la a kontinuálně rozvíjela již z období helénismu vynikající systém vzdělání.3 Školy byly stabilními společenskými institucemi, které ucho­ vávaly tradice. Východní oblasti antického světa se staly těžištěm vzdělanosti již v období helénismu ve 3. století př. Kr. Města jako Alexandrie v Egyptě a Antiochie v Sýrii, později Edessa, Nisibis byly kulturními centry tohoto světa a svébytnými středisky zůstaly i v ob­ dobí nástupu křesťanství.4 Později, když se tyto části říše oddělily 1 Jediný český pokus o přehled vzdělávání v Byzanci nám podávají skripta V. Hrochová – O. Tůma, Byzantská společnost. Soubor byzantských reálií, Praha 1991, s. 124–135. 2 Tamtéž, s. 124. 3 P. Riché, Éducation et culture dans l’Occident barbare Ve –VIIIe siècles, Paris 1962, s. 120nn. 4 Srv. níže M. Řoutil, „Na východ od Antiochie“, s. 209nn.

54 vZdělání v ByZanci od Byzance, sehrály důležitou roli a právě touto cestou se dostala antická vzdělanost – prostřednictví Syřanů – k Arabům. Zásadní výZnam vZdělání Již od počátku vývoje byzantské společnosti hrál školský systém vý­ značnou úlohu. Sám panovník dbal o školy v Konstantinopoli. Školy byly přístupné jak vrstvám aristokratickým, tak vrstvám ne­ urozeným. Byzanc byla v tomto smyslu velice demokratická, po­ něvadž vzdělání bylo umožňováno prakticky všem vrstvám a místa ve státní správě a státním aparátu byla obsazována na základě vzdě­ lání a nikoliv na základě dědičné urozenosti. V těchto intencích byl již od počátku kladen důraz na světské školy, na vzdělání právnické, které bylo důležitým předpokladem a odrazovým můstkem při ná­ stupu byrokratické dráhy. Byzantská říše disponovala složitě hierar­ chicky uspořádaným žebříčkem úřadů a hodností. Na faktu oddělení vzdělání světského, kam patřila filosofie, a vzdě­ lání theologického staví svou tezi o autonomii filosofie např. Benakis.5 Mimo hlavní město říše existovaly velké církevní školy v metropolích, jako byly Řím, Kartágo, Antiochie, Edessa apod., které si vychová­ valy své duchovní, a nezanedbatelnou funkci plnily i klášterní školy, které směli navštěvovat jen poslušníci (novicové). Pro nás je důleži­ té, že filosofie v západním chápání je těsně spjata s císařskou vyso­ kou školou. enkyklické nauky Důležitou složku pozdně antického vzdělávání, která se stala i součás­ tí byzantského vzdělávání, tvořila ἐγκύκλια μαθήματα. Tento pojem 5 L. Benakis, „Philosophy and Theology in Byzantium“, in: European Journal of Science and Theology 1 (2005), 3, s. 1–3. Srv. níže 155–156.

61 paideia pohanská paideia a ByZanc V souvislosti s učením Ióanna Itala vešlo do tzv. Synodiku anathema, které říká, že řeckými (pohanskými) vědami je povoleno se zabývat de facto pouze kvůli paidei: „Těm, kteří se zabývají řeckými vědami nikoliv však pouze kvůli vzdělání vzdělávaných, ale následují i jejich matoucí mínění, a věří v ně jako pravdivé, a tak se jim oddávají, jako by byly spolehlivé, že druhé jednou potajmu, jednou zjevně je přicházejí bez pochybnosti učit, anathema.“1 Jak vidíme, formulace je to velice ostrá. Samozřejmě lze říci, že to byla pouze dobová reakce na učení Ióanna Itala, ale musíme vzít v úvahu několik věcí. Jednak je zapotřebí říci, že tato doba neznala učení o vývoji dogmatu. Podobně jako dodnes věří pravoslavní, bylo dogma chápáno jako autentická formulace původní víry. S texty, které toto přesvědčení vyjadřují, se setkáváme v byzantské theologické li­ 1 „Τοῖς τὰ ἑλληνικὰ διεξιοῦσι μαθήματα καὶ μὴ διὰ παίδευσιν μόνον ταῦτα παιδευομένοις, ἀλλὰ καὶ δόξαις αὐτῶν ταῖς ματαίαις ἑπομένοις καὶ ὡς ἀληθέσι πιστεύουσι, καὶ οὕτως αὐταῖς ὡς τὸ βέβαιον ἐχούσαις ἐγκειμένοις, ὥστε καὶ ἑτέρους ποτὲ μὲν λάθρᾳ, ποτὲ δὲ φανερῶς ἐνάγειν αὐταῖς καὶ διδάσκειν ἀνενδοιάστως, ἀνάθεμα.“ J. Gouillard, Le Synodicon de l’orthodoxie: Édition et commentaire (Travaux et mémoires) 2; Paris 1967, s. 59, ř. 214–218.

62 paideia teratuře velice často.2 Synodik, do kterého je toto anathema zařazeno, je ve své podstatě dogmatickým textem. Poprvé byl čten r. 843 při bohoslužbě na oslavu vítězství ikonodulie. Nejprve obsahoval pouze anathemata nesprávného učení a oslavu správného učení týkající se ikon. V pozdějších staletích vcházely do tohoto textu usnese­ ní dalších sněmů, kdy mimo jiné kvůli tomu, že byly staré patriar­ cháty pod cizí nadvládou, nebylo možné svolat všeobecný sněm. Prvně se tak stalo při procesu s Ióannem Italem (1076–7 a 1082). Zařazení Synodiku do bohoslužeb a jeho používání v celé byzantské církvi je výrazem jeho všeobecnosti a dogmatické závaznosti. Kdo chce studovat myšlení pozdní Byzance, musí studovat i Synodik. Uspenského dílo Очерки по истории византийской образован- ности,3 jež je dokonalým předobrazem všech pozdějších publikací na podobné téma, není de facto nic jiného než komentář k Synodiku, který později vydal jako nutný doplněk své knihy.4 Synodik vyjadřuje fakticky to, co vyjádřili soluňští bratři svým překladem slova ὀρθοδοξία jako pravoslavie. Orthodoxie je pravá osla­ va Boha a pravá oslava je orthodoxie. Dogmata jsou tak oslavou Boha, vhodnou k bohoslužbě. Z toho je zřejmé i to, že pravoslavné bohoslužebné texty jsou dogmaticky správné. Ze zařazení tohoto anathematu do Synodiku plyne jeho chápání jako formulace něče­ ho, co bylo v Byzanci přítomno od počátku, tj. např. jako autentický popis přístupu kappadočanů, tedy Basila z Caesareje, Řehoře Na­ ziánzského a Řehoře Nysského. výZnam slova Řecké vědy jsou v tomto anathematu dány do těsné souvislosti s paideiou. Pojem paideia se většinou nepřekládá. Původně znamená výchovu, ale díky amplifikaci začal v helénistické řečtině označovat 2 Jako na rané doklady můžeme odkázat na korespondenci Cyrila Alexan­ drijského a Nestoria, která je součástí koncilních akt, nebo chalkedónské vyznání začínající slovy „ἑπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγίοις πατράσιν…“ 3 F. Uspenskij, Очерки по истории византийской образованности, Sankt­Peterburg 1891. 4 F. Uspenskij, Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с при- ложениями, Oděsa 1893.

87 Chrésis Paideia a chrésis jsou spojené nádoby. Řehoř Naziánzský píše: „Domnívám se, že každý rozumný se se mnou shodne v tom, že paideia je pro nás hlavním dobrem, a to nikoliv pouze ta urozenější a naše, která pohrdá veškerou ozdobností a bohatostí řečí a za jediné má spásu a krásu kontemplujících, ale i ta vnější, kterou mnozí křes­ ťané, na základě špatného porozumění, opovrhují jako úkladnou, nebezpečnou a vzdalující od Boha. Podobně jako nebe, zemi, vzduch a vše podobné nelze přehlížet kvůli tomu, že je někteří špatně pojali a místo Boha je uctívali jako božské, ale naopak z nich lze užívat to, co je užitečné k životu a výživě, a unikat tomu, co je nebezpečné, a nestavět jako nerozumní proti Tvůrci stvoření, ale chápat Stvoři­ tele ze stvoření a jak říká apoštol Boží: ,podrobovat každou myšlen­ ku Kristu‘ (2 K 10, 5). Podobně jako nelze říci, že oheň, jídlo, železo a jiné jsou o sobě užitečnější, nebo škodlivější, ale záleží to na tom, kdo je užívá, jako z hadů je to, co přimí­ cháváme do léků na záchranu, tak i z oněch jsme přijali vědecké zkoumání a nahlížení. Tím však, co vede k dé­ monům, oblouznění a do hlubiny záhuby, jsme opovrhli, vyjma toho, co z toho lze vzít jako užitečné ke zbožnosti. Z horšího jsme se dozvěděli lepší a z jejich slabosti jsme učinili sílu našeho učení. Proto není třeba považovat vzdělávání za bezcenné, jak se domnívají ně­ kteří, nýbrž za hloupé a nevzdělané je třeba považovat ty, kteří takto uvažují, neboť asi chtějí, aby všichni byli jako oni, aby ve společné skryli svou a unikli odhalení nevzdělanosti.“1 1 „Οἶμαι δὲ πᾶσιν ἀνωμολογῆσθαι τὸν νοῦν ἐχόντων, παίδευσιν τῶν παρ᾽ ἡμῖν ἀγαθῶν εἶναι τὸ πρῶτον· οὐ ταύτην μόνην τὴν εὐγενεστέραν καὶ ἡμετέραν,

88 chrésis Výraz χρῆσις je jedním z autentických pojmů, který užívali křes­ ťanští autoři pro vyjádření svého vztahu k antickému dědictví. Spojení náležité užití (χρῆσις δικαία, usus iustus) či jednoduše užití (často jasně­ ji definované příslovcem či jmenováním specifického účelu) tak bylo užíváno křesťanskými autory k popisu jejich přístupu k zacházení se starověkou kulturou. Tímto způsobem absorbovali didaktické poslání s dlouhou tradicí v předkřesťanském myšlení. Princip chrésis najdeme již u Platóna a Aristotela. Ostatně, zamys­ líme­li se nad vztahem Sókrata a sofistů, jak nám je představuje ve svých raných dialozích Platón, uvidíme rozdíl právě v tom, že Sókratés eristiky správně užívá. Aristotelés zase rozlišuje ,mít‘ a ,užívat‘, aby uká­ zal rozdíl mezi možností a uskutečněním, což odráží potom např. jeho definice eudaimonie v Politice: „V Etice, stojí­li její výklady zač, řekli a vymezili jsme, že je [eudaimo­ nia] dokonalá činnost a používání ctnosti, a to ne podmínečně, nýbrž naprosto.“2 ἣ πᾶν τὸ ἐν λόγοις κομψὸν καὶ φιλότιμον ἀτιμάζουσα μόνης ἔχεται τῆς σωτηρίας καὶ τοῦ κάλλους τῶν νοουμένων· ἀλλὰ καὶ τὴν ἔξωθεν, ἣν οἱ πολλοὶ Χριστιανῶν διαπτύουσιν, ὡς ἐπίβουλον καὶ σφαλερὰν καὶ Θεοῦ πόρρω βάλλουσαν, κακῶς εἰδότες. Ὥσπερ γὰρ οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ ἀέρα καὶ ὅσα τούτων, οὐκ ἐπειδὴ κακῶς τινες ἐξειλήφασιν ἀντὶ Θεοῦ τὰ τοῦ Θεοῦ σέβοντες, διὰ τοῦτο περιφρονητέον· ἀλλ᾽ ὅσον χρήσιμον αὐτῶν καρπούμενοι πρός τε ζωὴν καὶ ἀπόλαυσιν ὅσον ἐπικίνδυνον διαφεύγομεν, οὐ τῷ κτίστῃ τὴν κτίσιν ἐπανιστάντες κατὰ τοὺς ἄφρονας, ἀλλ᾽ ἐκ τῶν δημιουργημάτων τὸν δημιουργὸν καταλαμβάνοντες, καὶὅφησινὁθεῖοςἈπόστολος,αἰχμαλωτίζοντεςπᾶννόημαεἰςΧριστόν·ὡςδὲκαὶ πυρὸς καὶ τροφῆς καὶ σιδήρου καὶ τῶν ἄλλων οὐδὲν καθ᾽ ἑαυτὸ χρησιμώτατον ἴσμεν ἢ βλαβερώτατον, ἀλλ᾽ ὅπως ἂν δοκῇ τοῖς χρωμένοις· ἤδη δὲ καὶ τῶν ἑρπυστικῶν θηρίων ἔστιν ἃ τοῖς πρὸς σωτηρίαν φαρμάκοις συνεκεράσαμεν· οὕτω καὶ τούτων τὸ μὲν ἐξεταστικόν τε καὶ θεωρητικὸν ἐδεξάμεθα, ὅσον δὲ εἰς δαίμονας φέρει καὶ πλάνην καὶ ἀπωλείας βυθὸν διεπτύσαμεν· ὅτι μὴ κἀκ τούτων πρὸς θεοσέβειαν ὠφελήμεθα, ἐκ τοῦ χείρονος τὸ κρεῖττον καταμαθόντες, καὶ τὴν ἀσθένειαν ἐκείνων ἰσχὺν τοῦ καθ᾽ ἡμᾶς λόγου πεποιημένοι. Οὔκουν ἀτιμαστέον τὴν παίδευσιν, ὅτι τοῦτο δοκεῖ τισιν· ἀλλὰ σκαιοὺς καὶ ἀπαιδεύτους ὑποληπτέον τοὺς οὕτως ἔχοντας, οἳ βούλοιντ᾽ ἂν ἅπαντας εἶναι καθ᾽ ἑαυτούς, ἵν᾽ ἐν τῷ κοινῷ τὸ κατ᾽ αὐτοὺς κρύπτηται, καὶ τοὺς τῆς ἀπαιδευσίας ἐλέγχους διαδιδράσκωσιν.“ Gregorius Nazianzenus, Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia episcopi (Or. 43) 11 – PG 36, 508B–509A. 2 „… ἐνέργειαν εἶναι καὶ χρῆσιν ἀρετῆς τελείαν“ ‒ Aristot. Pol. 7, 13, 1332 a 9.

93 rétorika a filosofie Nyní se krátce zastavíme u vztahu filosofie a rétoriky v Byzanci. To, že jsou obě ve vyhroceném konkurenčním vztahu, vidíme v Platóno­ vě díle. I když díky Platónovi filosofie zvítězila, nebylo to nastálo. Samo postavení rétoriky bylo silné, neboť byla důležitou součástí společenského a politického života. V pozdním období, kdy byl již veřejný prostor opanován císařem, ztratila přesvědčovací funkci a pro­ měnila se především na krasořečnění a opírala se o klasiky. Důraz byl kladen i na rytmus a melodii. Jde o jev spjatý již s tzv. druhou sofistikou.1 Lze proto ukázat, že tak mohly přejít např. celé pasáže řečí do liturgických textů.2 Rétorika měla široké publikum a byla velice populární. Je až ohro­ mující, jak líčí působení svých řečí na posluchače Libanios. 1 O druhé sofistice viz více např. G. Anderson, The second sophistic: a cultural phenomenon in the Roman empire, London 1993, srv. česky J. Lukeš, Raně křesťanská rétorika, Český Těšín 2009, s. 76–79. 2 Např. řeč Řehoře Naziánzského na svátek Seslání Ducha Svatého a bo­ hoslužebné hymny na tento svátek. Srv. můj článek „Vycházení Ducha Svatého v pravoslavné pneumatologii a kapitoly sv. Marka Efeského proti Filioque“, s. 62. Podobně je např. co do formy rozdíl mezi homilií a kánonem na svátek u Ondřeje Krétského pouze v tom, že kánon je omezen počtem písní, resp. počtem strof. Srv. např. můj článek „Služba Velkého Kánonu sv. Ondřeje Krétského z perspektivy hesychasmu“, in: Annales historici Prešoviensis 5 (2005), s. 43–66. Ke vztahu hymnografie a ré­ toriky viz A. Korakidis, Βυζαντινή Ὑμνογραφία Α΄. Ὑμνογραφία καί Ρητορική, Athény 2006.

94 rétorika a filosofie „… lidé nevyčkali ani východu slunce a naplnili radnici – myslím, že tehdy poprvé se ukázalo, že není dostatečně rozsáhlá –, takže když jsem se ptal, zda vůbec někdo přišel, můj otrok mi řekl, že někteří tam dokonce i spali. Strýc, který mě uváděl, byl rozčílený, já sám jsem ho však sledoval s úsměvem, protože bohyně Osudu mi dodá­ vala odvahy. Při pohledu na ty zástupy jsem se radoval jako Achilleus při pohledu na zbraně. Když jsem takto na lidi zapůsobil ještě před svým projevem, jak bych mohl nyní přesně a pravdivě promluvit o slzách, které vytryskly už při mém úvodu, který nemálo lidí umě­ lo při odchodu zpaměti, i o nadšení, které propukalo při tom, co po něm následovalo? Nebyl tam nikdo dost starý, pomalý, nemocný, aby nevyskakoval a nedělal všechno možné, ale vstávali i ti, kterým v tom jinak brání chromé nohy, a když jsem je pobízel, aby si sedli, říkali, že moje řeč jim to nedovoluje. Přerušovali můj projev výkřiky, v nichž žádali, aby mne císař vrátil mým spoluobčanům. To činili tak dlouho, až se unavili, pak zase věnovali pozornost projevu, pro­ hlašujíce za šťastné sebe i mne, mne pro můj umělecký projev, sebe pro radost, kterou jim působí schopný spoluobčan, a tak krásně skutkem usvědčili ze lži výrok, že všichni spoluobčané si musí nutně navzájem závidět své štěstí.“3 Řečnictví se nicméně proměnilo v jakousi produkci, kterou by­ chom mohli přirovnat ke krasobruslení, kde posluchači očekávají a po zásluze odměňují provedení té či oné figury. Nebo není od věci ve vztahu k hudební stránce rétoriky druhé sofistiky přirovnání k hudební (re)produkci, kde je opět oceňováno provedení toho či onoho motivu. Zde lze asi souhlasit s kritikou, že jde o jisté zmrtvění tohoto umění. Novou krev ale vlilo rétorice křesťanské řečnictví, které navrací na scénu přesvědčovací a exhortační funkci řeči. Znovu je cílem řeči vzbu­ dit v posluchačích πίστις. Máme zde na mysli samozřejmě homilie. Pro nás je nicméně důležitou skutečností, že na jedné straně réto­ rika měla po celé dějiny stejná témata jako filosofie, na druhé straně se filosofie postupně rétorizovala a podobný proces můžeme vidět i na poli theologickém.4 Není proto s podivem, že hranice mezi 3 Libanios, „Životopis neboli O vlastním osudu (Oratio I) 95–97“, in: Antická próza. O vlastním osudu, Praha 1973, s. 157. 4 Srv. můj článek „Athanasiova rétorika spásy“, in: ΕΠΕΙΑ ΠΤΕΡΟΕΝΤΑ Růženě Dostálové k narozeninám, Markéta Kulhánková, Kateřina Loudová (eds.), Brno 2009, s. 236–249.

97 synkretismus O byzantské filosofii se běžně tvrdí, že je synkretistická, eklektic­ ká a nepřichází s ničím novým, v lepším případě se věnuje výkla­ du starších autorů. Nejprve se vyjádříme k druhému tvrzení. Ano, pro byzantskou filosofii je poměrně příznačné, že pracuje se starší­ mi texty a komentuje je – „nové je tak komentářem k starému“.1 Nic­ méně není to něco zcela specifického pro byzantské autory, ale přechází to do ní z (pozdně) antické filosofie.2 V helénismu bylo ko­ mentování a vykládání textů3 zakladatelů filosofické školy hlavním způsobem filosofické práce.4 Vzpomeňme z pozdějších např. Plótina, který se považoval pouze za vykladače Platóna, pozdní novoplato­ niky, ale i bezprostřední Platónovy pokračovatele. Nejde však pouze 1 Srv. S. S. Averincev, „Эволюция философской мысли (IV–VII вв.)“, s. 42–77; týž, „Философия VIII–XII вв.“, s. 42; A. I. Sidorov, „Неко­ торые проблемы ранневизантийской философии. По поводу главы С. С. Аверинцева ‚Эволюция философской мысли‘ в книге Культура Византии IV‒первая половина VII в.“, in: Древнейшие государства на територии СССР, Moskva 1986, s. 206–207. 2 Srv. již např. u Aristotela Met. A, 3–9, nebo můžeme jmenovat Pla­ tónovy dialogy Protágoras, Parmenidés, Kratylos ad. Srv. S. S. Averincev, „Эволюция философской мысли (IV–VII вв.)“, s. 42–43. 3 Výklad autoritativních textů je jedním z typických rysů byzantské filoso­ fie, který přejala z pozdně antické tradice. Srv. S. S. Averincev, „Эволюция философской мысли (IV–VII вв.)“, s. 42–77; týž „Философия VIII– XII вв.“, s. 42; A. I. Sidorov, „Некоторые проблемы…“, s. 206–207. 4 Srv. P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique, s. 358.

98 synkretismus o pozdní období: podíváme­li se na samotného Platóna, vidíme, že celé své napsané dílo pojal především jako výklad a komentář Sókra­ ta, ale také mnoha dalších myslitelů: Parmenida, Kratyla, Protagory, Anaxagory, Timaia ad. A Platónův žák Aristotelés v dlouhých pa­ sážích svých děl interpretuje myšlenky svých předchůdců, aby vyložil svoje myšlenky. To, že někdo komentuje nebo vykládá texty jiných autorů, ne­ znamená, jako nesporně v případě jmenovaných myslitelů, že to není originální filosof, a podobně tomu je i s byzantskou filosofií. Jako ilustraci můžeme uvést diskuse o duši, které v Byzanci probíhaly při komentování některých Aristotelových spisů.5 Nyní se vraťme k byzantskému synkretismu. Podobně, jako jsme hovořili o komentování textů, ani to, že někdo vybere myšlenky z ci­ zích děl a uspořádá je, neznamená, že by nepřicházel s novým po­ hledem, zvláště mohou­li v jiném kontextu staré myšlenky nabývat nového významu. Některým badatelům však stačí, když rozpoznají převzaté motivy a již jsou hotovi s hodnocením. Nezajímá je často, že v jiném kontextu staré získává nový význam. Synkretismus a eklekticismus nejsou bez filosofického významu. Raně křesťanský autor Klémens Alexandrijský († asi 216) říká: „Jelikož pravda je jen jedna (to lež má mnoho odboček), jsou různé řecké i barbarské filosofické směry jako bakchantky, které roznesly Pentheovy údy na všechny strany. Každý jednotlivý směr se chlubí částí, které se zmocnil, jako by to byla celá pravda. Domnívám se však, že při východu slunce dopadá světlo všude? Dalo by se uká­ zat, že všichni Řekové i barbaři, kteří se ucházeli o pravdu, přijali část pravého učení, jedni větší část, jiní menší, pokud vůbec něco. Je přece známo, že věčnost v sobě zahrnuje zároveň v jednom oka­ mžiku budoucnost, přítomnost, ale i minulost. A pravda má oproti věčnosti mnohem větší moc shromažďovat svá vlastní semena, byť třeba spadla do cizí země. U jednotlivých škol nalezneme nejrůz­ nější názory, které se sice na první pohled navzájem nepodobají, ale přece jen se shodují co do rodu a vzhledem k pravdě jako celku. Zapadají do sebe ať už jako údy nebo části nebo druhy nebo rody. To samozřejmě platí pouze pro ty školy, které ještě nebyly zbave­ ny posledních zbytků sluchu a nepřišly o přirozenou schopnost lo­ 5 Srv. K. Ierodiakonou, B. Bydén, „Byzantine Philosophy“, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy (online), oddíl 2.1 The Immortality of the Soul.

103 byzantské Chápání filosofie co je ještě filosofie? Nechceme doplňovat nebo parafrázovat díla uznávaných autorů na téma co je filosofie, musíme však upozornit na to, že za filosofa nebý­ vá považován pouze ten, kdo komentuje Platóna nebo Aristotela. Zvláště filosofové postmoderní doby se mnohdy zabývají tématy, která by předchozí doba nepovažovala za filosofická, a používají způ­ soby vyjádření odlišné od dřívějších představ o filosofii. Současná doba by proto mohla být otevřená jinému pohledu. Bohužel na byzantské myšlení je i dnes užíváno jiné kritérium. Podle všeho je nevysloveným předpokladem dvojí představa.1 Za­ prvé je za filosofii považováno pouze svébytné rozvíjení témat an­ tické filosofie a zadruhé pojetí filosofa vypovídá o chápání filosofie. V souvislosti s byzantskou filosofií lze podle převažujícího mínění o svébytném rozvíjení témat antické filosofie hovořit nejdříve od sv. Fótia († 891), ale spíše až od Psella († 1078). Tento populární názor lze velmi lehce zpochybnit. Jednak je dnes evidentní, že antická 1 Mnohé věci dnes není snadné odhalit. Pro dnešek je bohužel charakte­ ristický přístup, který bych nazval rozvíjením diskursu. Příliš málo se vy­ světluje, příliš málo se hledá pravda, a především se rozvíjejí předchozí myšlenky bez jejich kritického zhodnocení a ověření. Potom se často stává, že dopátrat se nějakého původního důvodu, proč je zastáván ten či onen názor, je velice obtížné. Jsem tedy vděčný za diskuse s různými kolegy, na základě nichž jsem mohl zformulovat např. tyto předpoklady.

104 ByZantské chápání filosofie filosofie, potažmo samotná antika je mnohem složitější fenomén, než jak ho představují příručky. Otázka kontinuity a diskontinuity byzant­ ského myšlení je tak složitější, než by se zdálo. Zásadní změny v po­ hledu na tento problém přinesl rozvoj studií helénistické filosofie, která byla dlouho považována za úpadkové a nepříliš zajímavé ob­ dobí. Až v druhé polovině 20. století došla tato doba spravedlivějšího ohodnocení.2 Hadot3 zase upozornil na duchovní motivy antické filo­ sofie, ale již před ním Jaeger4 poukázal na náboženské aspekty před­ sokratovského myšlení a Dodds svou knihou Řekové a iracionálno5 ukázal na meze učebnicově racionalistického chápání antického my­ šlení. Prof. Dostálová problematiku přístupu k otázce vztahu Byzan­ ce a antiky shrnuje takto: „Problém vztahu antické a byzantské civilizace řešily generace ba­ datelů a jejich odpovědi často byly odrazem obecného dobového myšlení. Naprostou odlišnost obou civilizací, hlubokou propast mezi nimi pociťovalo jak osvícenství, odmítající absolutistický princip vlády i náboženství a církev, tak i klasicismus a novohumanismus, zdůrazňující estetický přístup a vysoké kulturní a výchovné hodnoty klasického období řeckého starověku 5. a 4. století př. Kr. V druhé polovině 19. století byly do diskuse vneseny i argumenty demogra­ fické a lze říci dokonce rasistické. Německý historik J. Fallmerayer se snažil dokázat, že původní řecké obyvatelstvo, někdejší vysoce kulturní antičtí Helléni, zaniklo v záplavě vln slovanských kmenů přicházejících na Balkán v 6. století, a že tedy Byzanc nemůže mít s antickým Řeckem nic společného. 20. století jako období velikých převratů, období přelomu v historickém vývoji, soustředilo s větším pochopením pozornost na pozdní antiku jako na epochu převrat­ ných politických a kulturních změn i změn ve filosofickém myšlení a zdůraznilo nutnost nejen estetického, ale i poznávacího přístupu k minulým etapám vývoje lidské civilizace. Ukázalo se, že rozdíly mezi antickou civilizací, pokud ji chápeme komplexně a nevybí­ ráme jen určitá období, a byzantskou civilizací nejsou zdaleka tak propastné, jak se jevilo dřívějším badatelům. Proto si věda znovu 2 A. A. Long, Hellénistická filosofie, s. 10. 3 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique. Stejnému tématu se věnuje i v další práci Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 20022 . 4 W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1947. 5 Č. překl. E. R. Dodds, Řekové a iracionálno, Praha 2000.

155 filosofie a theologie Tatakis, první autor, který se podstatně zabýval byzantskou filosofií, se přiklonil k její autonomii ve vztahu k theologii, a proto byl a je zdůrazňován a studován Michaél Psellos, který je považován za první­ ho autonomního myslitele. Pokud k tomu můžeme něco poznamenat, pak že i když jsou stále zdůrazňovány Psellovy problémy s orthodo­ xií, dnes po vydání části jeho theologických spisů vidíme, že byl brilantním a orthodoxním theologem,1 a je zapotřebí říci, že soud o tom jistě nepatří filologům ani historikům. De Libera upozorňuje na to, že kvůli neexistenci univerzit nemohl v Byzanci vzniknout institucionální spor mezi filosofy a theology.2 Benakis se této problematice věnuje dlouhodobě a je jedním ze základů jeho chápání byzantské filosofie, proto argumentuje pro její autono­ mii promyšleně a přesvědčivě. Jednak poukazuje na to, že se v Byzan­ ci neprosadil model theologie jako vědy a že v podstatě neexistovaly theologické školy. S tím je třeba souhlasit, nebo alespoň připustit, že o nich mnoho nevíme. Podobný problém nás čeká, chceme­li se za­ bývat stejnou otázkou na Velké Moravě. Je docela možné, že i zmi­ ňovaná konstantinopolská patriarchátní škola byla převážnou dobu své existence zaměřena pouze na výchovu duchovenstva, která mo­ hla spočívat jen ve zvládnutí mnohdy složité východní bohoslužby. 1 Srv. úvod archimandrity Pogodina († 2004), člena ruské zahraniční cír­ kve, která patřila k velice tradičním až ultrakonzervativním, k překladu Psellových theologických spisů do ruštiny Михаил Псёлл, Богословс- кие сочинения, Sankt – Peterburg 1998, s. 5­48. 2 Viz A. de Libera, Středověká filosofie, s. 25.

156 filosofie a theologie Dále říká, že v Byzanci má koncept filosofie jako služky theologie (ancilla theologie) pouze omezenou platnost, nebo spíše, že toto chá­ pání je Byzanci cizí. Logika se tak nikdy neučila v sepětí s theologií a ani další filosofické obory jí nebyly podřízeny. Z theologického hle­ diska také správně upozorňuje na podstatnou charakteristiku ortho­ doxní theologie, která je primárně cestou a metodou ke spáse, nikoliv vědou. V pozdně byzantském období – hesychastických sporech – byly pokusy změnit tento její charakter, ale neprosadily se. Reálná autonomie církevních a světských škol a specifický cha­ rakter byzantské theologie jsou hlavní Benakisovy argumenty pro její autonomii. Musíme ocenit, že vlastně vycházejí z theologické­ ho pozadí. Proti této silné a promyšlené argumentaci je ale zapotřebí položit otázku, kde se vzdělávalo to množství theologů, které z dějin známe? Byla to primárně církevní zařízení? Nikoliv, pokud víme. Velká část studovala ve „světské“ škole, kde získala všeobecné a ré­ torické vzdělání, a později se vzdělávali spíše soukromě. Potvrzuje to ostatně sám Benakis, když upozorňuje na to, že theologie v By­ zanci nemá západní systematicko­vědeckou podobu. Není tedy dů­ vod, proč předpokládat specializovaná studia theologie. Tato kniha se proto pokouší v úvodních kapitolách načrtnout náboženský cha­ rakter Byzance, jenž se projevoval ve všech vrstvách a oblastech ži­ vota a samozřejmě i ve vzdělávání. Také vidíme, že zpravidla ani „humanističtí vzdělanci“, chce se říci bez theologického vzdělání, ne­ měli problém pronést theologickou řeč nebo napsat dílo na theolo­ gické téma. Proti tomu jsme uvedli, a lze to opět doložit z Života Konstantina-Cyrila, a bylo to i výše řečeno,3 že např. během studia rétoriky byl studován Řehoř Naziánzský, který má kvůli obsahu svých řečí přívlastek Theolog. Dílo tohoto autora je považováno za jeden z vrcholů byzantské rétoriky a on sám zároveň za jednoho z nejvý­ znamnějších theologů:4 „I oddal se [Konstantin] studiu, sedával doma a učil se nazpaměť knihám svatého Řehoře Bohoslovce. Na stěně si učinil znamení kříže a napsal tento chvalozpěv: ,Ó Řehoři, člověče tělem, ale duší anděle! Ačkoli byls člověk tělem, zdál ses být andělem. Neboť tvá ústa jako 3 Srv. výše s. 56. 4 Další významnou postavou byl jen o něco mladší Jan Zlatoústý (Chry­ sostomos, † 407).

163 platonismus a aristotelismus Mnohdy se lze setkat s poměrně zažitou představou, že Západ byl aristotelský a Východ platonský. Dnes již je to spolehlivě zpochybňo­ váno, pokud jde o západní latinskou scholastiku.2 Poznamenejme jen, že Aristotelovu Metafysiku na Západě doplňovala v theologických otázkách3 Liber de causis,4 tj. byla považována za Aristotelovo dílo, přičemž jde pravděpodobně o latinský překlad arabské kompilace z Plótina a Prokla, dvou významných novoplatoniků. Z toho ply­ ne, že Západ nebyl vůči platonismu odmítavý, což nakonec nebylo možné kvůli Augustinovi. Ani na Východě to není jednoduché. Samozřejmě na rozdíl od Západu alespoň v určitých obdobích pracovali s oběma autory pra­ menně, tudíž zvláště v pozdním období byli skutečnými platoniky a aristoteliky a spor mezi nimi mohl být vyhrocenější. To samozřej­ mě nelze tvrdit o celých jedenácti stoletích. Dále je při zkoumání této otázky zapotřebí pochopit, že již staří platonikové pracovali s Aristotelem jako s žákem Platóna a jeho informace, týkající se tohoto 1 Klasické pojednání na toto téma viz V. N. Tatakis, „Πλατωνισμός καί ἀριστοτελισμός στό βυζαντινή“, in: Χριστιανική καί βυζαντινή φιλοσοφία, Athény 20072 , s. 226–296. 2 Srv. A. de Libera, Středověká filosofie, s. 360–368. 3 Aristotelés na několika místech říká, že předmětem první filosofie je bůh, kterému se ale dále až na výjimky nevěnuje. Viz výše s. 70–71. 4 Srv. latinsko­české vydání Liber de Causis, Praha 1999.

164 platonismus a aristotelismus myslitele brali velice vážně, dokonce by se bez nich neobešli.5 Při bližším pohledu také uvidíme, že Aristotelés množství Platónových témat rozvíjí. Ani logiku nechápali platonikové jako Aristotelův objev, nakonec Topiky Aristotelés napsal ještě u Platóna, není tedy problém Aristotela chápat jako pokračovatele Platóna. Konflikt nebyl tak vy­ hrocený, byl­li vůbec. To lze demonstrovat na jednom z nejdůleži­ tějších logických spisů jak pro Východ, tak pro Západ – Porfyriově Eisagógé.6 Jde o jeden spis novoplatonského autora, zabývající se Aristo­ telovi připisovaným spisem Kategorie. Na Západě Boethiův komen­ tář k překladu Eisagógé spustil spory o universalie a na Východě se stal osnovou výuky, jak vidíme např. z Damašského Dialektiky. Další otázka se týká vlivu Platóna. V souvislosti s Psellem vidí­ me, nebudeme­li to považovat za rétorický obrat, že v jeho období byl Platón mimo zájem: „A nebude­li mne proto někdo považovat za dotěrného a dovolí mi to říci, uvedu o sobě ještě něco, co by už samo o sobě mi mělo vynést chválu vážnějších lidí. Vy, kteří dnes čtete tuto knihu, mi dosvědčíte, že v té době se už téměř nikdo nezabýval filosofií a že já sám od sebe jsem ji oživil. Neměl jsem žádné významné profeso­ ry, a ačkoli jsem všude usilovně pátral, nenašel jsem v Řecku ani v cizině ani pouhý zárodek filosofie. Poněvadž jsem však slyšel vel­ kou chválu řecké filosofie, začal jsem se jí učit v jednoduchém po­ dání a v jednoduchých formulacích, byly to jakési základní sloupy a základní vymezení. Dostala se mi do rukou díla některých vykla­ dačů této vědy a naučil jsem se od nich metodě poznání. Postupo­ val jsem od jednoho k druhému, od slabšího k lepšímu a odtud zas dál, až jsem se dostal k Aristotelovi a Platónovi. Kterýkoli z jejich předchůdců by mohl být rád, kdyby byl řazen hned na druhé místo 5 J. Dillon, The Middle Platonists, s. 2. 6 Č. překl.: „Porfyriův úvod k Aristotelovým Kategoriím“, in: Filosofický časopis ČSAV 18 (1970), s. 971–987. Při práci s literaturou jsem měl dojem, že nikde nebyla prostá informace, proč byl tento spis tak popu­ lární. Kategorie jsou specifickým spisem a zdá se, že se bez nich může Aristotelova analytika obejít, byť odtud pochází rozlišení první a druhé podstaty. Porfyrios se soustředí jen na část Kategorií, nabízí k nim klíč a hlavně směřuje k výkladu definování. Nabízí tak vlastně praktické vyu­ žití tohoto spisu. Vymezování jednotlivých pojmů bylo pro křesťany ve věrouce velice důležité, proto se hodil i tento spis.

169 syntéza Kapriev se ve své Byzantské filosofii odvolává na Losského,1 který chá­ pe byzantské myšlení jako cestu k syntéze. Sám skládá obraz byzant­ ské filosofie jako syntézu čtyř myslitelů – Maxima Vyznavače, Jana z Damašku, Fótia a Řehoře Palamy. Meyendorff ve své christologii zase ukazuje na nesmiřitelnost myšlenkových východisek alexandrij­ ské a antiochijské školy, kterou překonává právě konstantinopolská – tj. byzantská – theologie.2 Tím se chce vymezit proti těm, kteří se domnívají, že Byzanc nepřinesla ani v theologické sféře nic nového, ale jen čerpá z alexandrijských a antiochijských pramenů. My se nedomníváme, že lze syntézu udělat klíčem k byzant­ ské theologii. Je rozhodně pravda, že vazba na tradici je v byzantské theologii velice silná a živá. Je cítit již z korespondence Cyrila Ale­ xandrijského s Nestoriem3 a bez vědomí tohoto rysu byzantského myšlení není pochopitelný ani začátek chalkedónského vymezení víry („Následujíce svaté otce...“), přesto kromě symfonie musíme v Byzanci vidět i různorodost. Jsou zde theologové, jsou zde nezávislí 1 V textu není přesný odkaz, ale tuto ideu lze najít již v prvním Losského článku V. Losskij, „Отрицательное богословие в учении Дионисия Aреопагита“, in: Seminarium Kondakovianum. Recueil d’études. Archéologie. Histoire de l’art. Études byzantines III, Praha 1929, s. 138–144, nebo roz­ vinuté v kapitole „Palamystická syntésa“ knihy Vision de Dieu (Neuchâtel 1962). 2 J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought , s. 13–14. 3 Viz G. Alberigo (vyd.), Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, s. 83–106.

170 syntéZa filosofové, logikové, „přírodovědci“ – a z nich bychom měli skládat pestrý obraz byzantské filosofie. Ostatně vydělíme­li dva důležité slou­ py mnišského myšlení Euagria a Makaria, ač žili v jednom období, myšlení každého z nich je jiné a jejich syntéza těžká, ne­li nemožná.

171 periodizaCe a dataCe Nejprve si uvedeme periodizaci a dataci dějin byzantské filosofie u nejvýznamnějších badatelů. Tatakis:1 I. 6. a 7. století (Aineias, Zacharias a Prokópios z Gazy, Ióannés Filoponos, Leontios a Maxim Vyznavač) II. 8.–10. století (ikonoborecké spory; Germanos Konstantinopol­ ský, Jan z Damašku, Theodóros Studités, Fótios) III. 11.–12. století (Psellos a jeho žáci) IV. 13.–15. století (byzantská renesance, hesychastické spory, Pléthón, Béssarión, Scholarios, aristotelikové a platonikové 15. století) Niarchos:2 I. 5.–12. století (zhruba 10 stran věnuje „prvním byzantským fi­ losofům“ a poté přechází ke „klasickému období byzantské filosofie“, tj. Psellos, Italos a jejich žáci) II. 13.–15. století (Chumnos, Metochités, Grégoras, hesychastické spory a závěrečné období) 1 B. Tatakis, La philosophie Byzantine, Paris 1949 (19592 ), angl. překlad Byzantine Philosophy, Indianapolis 2003. 2 K. Niarchos, Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν βυζαντινήν της περίοδον, Atény 1996.

172 periodiZace a datace Averincev:3 Třídílné zpracování byzantské filosofie v ruské Byzantské kultuře kopíruje její rozdělení do svazků tj.: I. 4.–7. století II. 8.–12. století III. 14. a 15. století Pro Averinceva je specifické zdůraznění pohanského novoplato­ nismu ve výkladu úvodního období (4.–7. století). Matsukas:4 Ve své periodizaci začíná 1.–3. stoletím a rozebírá dle něj nejvýznam­ nější vlivy (helénismus, judaismus a gnosi); domnívá se, že utváření křesťanství je klíčem k byzantskému myšlení. Jeho periodizace je následující: I. prvních 5 století II. 6.–9. století III. 10.–12. století IV. poslední tři století Ierodiakonou5 je podrobnější a periodizuje takto: I. Církevní Otcové Basil Veliký Řehoř Nysský Nemesios Dionýsios Areopagités Prokópios z Gazy Jan z Damašku II. Byzantský humanismus 9.–10. století Lev Filosof (Matematik) 3 S. S. Averincev, „Эволюция философской мысли (IV–VII вв.)“, in: Культура Византии I, Moskva 1984, s. 42–77; týž, „Философия VIII–XII вв.“, in: Культура Византии II, Moskva 1989, s. 36–58; A. P. Medveděv, „Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв.“, in: Культура Bизантии III, Moskva 1993, s. 242–254. 4 N. Matsukas, Ἱστοριά τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας, Thessaloniki 1998. 5 K. Ierodiakonou, Introduction, in: K. Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002, s. 5–6.

173 periodiZace a datace Fótios Arethas III. Období Komnénů (11.–12. století) Michaél Psellos Ióannés Italos Theodóros ze Smyrny Eustratios Nikajský Michaél z Efesu Nikolaos Methonský IV. Nikajské období Nikéforos Blemmydés Theodóros II. Laskaris Manuél Holobolos V. Období Palaiologovců Geórgios Pachymerés Maximos Planudés Lev Magentios Theodóros Metochités Ióannés Pediasmos Ióséf Filagrios Ióannés Chortasmenos Barlaam Kalábrijský Nikéforos Grégoras Řehoř Palama Grégorios Akindynos Nikolaos Kabasilas Demétrios a Prochoros Kydonští Geórgios Gemistos Pléthón Geórgios Trapezuntský Theodóros Gazés Andronikos Kallistos Geórgios Gennadios Scholarios Béssarión Michaél Apostolés

174 periodiZace a datace My bychom navrhovali tuto periodizaci: I. 4. století II. 5.–8. století III. 9.–12. století IV. 13.–15. století Byzantskou filosofií se dnes bohužel zabývá málokdo, důvodem jsou i obtíže s dosud nevydanými texty. Ilustrativní je, že v podstatě nej­ populárnější a chtělo by se říci nejprobádanější autor Michaél Psellos se dodnes nedočkal kompletního vydání a je to teprve pár let, co vyšla řada jeho spisů. Kaldellis si mimo jiné myslí, že je to jednak upadající znalostí řečtiny a jednak dominancí v byzantských studiích velice populární (popisné a neinterpretativní) kunsthistorie, v které se může realizovat pestrá škála badatelů.6 Zde také odkažme na ka­ pitolu o byzantských studiích.7 Podle našeho názoru by se měla studia byzantské filosofie zabý­ vat všemi relevantními oblastmi byzantského myšlení: tím, co zastánci autonomie filosofie považují za byzantskou filosofii (Benakis, Tatakis), ale také co do množství mnohonásobně převažujícím náboženským myšlením, které považuje za jádro byzantské filosofie např. Oehler a Matsukas. Zatím jsme nehovořili o byzantských politických názo­ rech, ale i politická filosofie je samozřejmě součástí filosofie,8 a podle našeho názoru sem také patří myšlení historiků a jejich filosofie dějin.9 6 Srv. A. Kaldellis, „Thoughts on the Future of Psellos­Studies, with Attention to his Mother’s Encomium“, in: Reading Michael Psellos, Ch. Barber, D. Jenkins (eds.), Leiden 2006, s. 231–232. 7 Viz s. 43–49. 8 Podle V. Je. Vaľdenberga nelze rovněž byzantskou politickou literaturu zkoumat bez spojení s dobovými filosofickými teoriemi, viz V. Je. Vaľden­ berg, История византийской политической литературы в связи с ис- торией философских течений и законодательства, Sankt­Peterburg 2008, s. 37–38. 9 K politické filosofii např. F. Dvorník, Early Christian and Byzantine Political Philosophy I–II, Washington 1966 a také stať R. Dostálové v připravova­ ných Dějinách politického myšlení II (OIKOYMENH). K historiografii česky článek R. Dostálová – V. Hrochová, „Byzantská historiografie“, in: Počátky dějepisectví Východní a Jihovýchodní Evropy, (skripta), V. Hrochová (ed.), Praha 1990, s. 7–38 nebo výklad podle období in: R. Dostálová, Byzantská vzdělanost.

175 periodiZace a datace To, co nabízíme, je jen základní osnova, kterou se pokusíme naplnit v zamýšlených Dějinách byzantské filosofie. Je zjevné, že ještě mnohé ne­ musí být zhodnoceno a prostudováno, ale to, co uvádíme, je neopo­ minutelné a může být jen doplňováno a přehodnocováno. 4. století Podle našeho názoru má v řeckém křesťanském myšlenkovém okru­ hu zcela zásadní význam 4. století. Nejde jen o legalizaci křesťanství, která je předpokladem všeho dalšího, ale o zásadní otázky, které křes­ ťané řešili. První a zásadní otázka se týkala vztahu křesťanství a pohan­ ského myšlenkového dědictví. Zvláště palčivě se ukázal tento problém v souvislosti s Areiem a 1. všeobecným sněmem v Nikáji r. 325. Na jedné straně Areios přichází s pokusem racionálně a helénistickému publiku pochopitelně vyložit křesťanskou víru a na druhé straně je z orthodoxní strany odpovědí vyznání víry, do kterého je zapotřebí právě z protiariánských důvodů vložit formulaci týkající se Syna, a to, že je ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, resp. ὁμοούσιον τῷ πατρί. Několik desítek let se poté vedly spory o pojem ὁμοούσιος a jeho chápání. Způsobovala to mimo jiné nejasnost pojmu οὐσία, neboť se v Kate- goriích rozlišuje πρώτη a δεύτερα οὐσία, přičemž první je individuum a druhá obecnina. Jednou by pojem ὁμοούσιος znamenal, že Otec a Syn jsou jedno individuum, tedy heretický monarchianismus nebo modalismus, a v druhém smyslu by byli jednoho obecného pojmu. To, že filosofie mohla být užitečná (v případě obrany před heretic­ kými názory), ale i nebezpečná (neboť často herese plynula právě z nesprávného užití filosofie), vedlo k nutnosti hledat řešení. Jistou kulminací této otázky je období panování císaře Juliána Apostaty, kdy vznikla Basilova řeč Πρός τούς νεούς, ὅπως ἄν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφειλοῖντο λόγων a také řeči proti Juliánovi Řehoře Naziánzského. Druhým důležitým tématem 4. století byla filosofie a theolo­ gie jazyka. Tyto otázky jsou poměrně těsně spjaty s eunomiánskou heresí, ale byly otevřeny již před vystoupením Eunomia. To, že bylo nutné se těmto otázkám věnovat, vidíme např. u Athanasia, který ačkoliv byl zastáncem nikájského vyznání a pojmu ὁμοούσιος, se ne­ domníval, že by orthodoxii zakládal tento pojem. Naopak Athanasios po r. 355 od užívání tohoto pojmu upouštěl, aby nebyl překážkou

jednoty církve.10 Místo pojmu ὁμοούσιος užíval spojení φύσει γέννημα, ἀληθῶς φύσει Υἱός, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. Věděl, že jeden pojem mů­ že mít několik významů a několik různých pojmů může mít jeden význam.11 V období kolem r. 362 se rovněž rozhořel spor o užívání pojmu ὑπόστασις. V církvi byly dvě skupiny, jedna hovořila o třech ὑποστάσεις v Trojici, druhá o jedné. Ti, kteří hovořili o třech hyposta­ sích, byli druhou skupinou obviňováni z ariánství nebo tritheismu,12 ti, kdo hovořili o jedné, ze sabelliánství. Za Athanasiova předsednictví se alexandrijská synoda r. 362 usnesla na tom, že obě vyjádření jsou pravověrná, protože ti, již hovoří o jedné hypostasi, mají na mysli podstatu, a ti, kteří hovoří o třech, mají na mysli osoby.13 Athanasios tak rozlišuje pojmy a pravdu či skutečnost. Podstatou sporu nebylo slovo, nýbrž věc, resp. fakt. Důležité není označující, ale označované či vztah k označovanému:14 „Ne slova mají v moci přirozenost, ale spíše přirozenost mění slova, když si je přivlastní. Neboť slova nepředcházejí podstaty, nýbrž podstaty jsou dříve a slova po nich později.“15 Nikdy se tedy nevedly spory o iotu, nebo o ný, nýbrž o to, v jakém vztahu jsou ona slova k označovanému a k pravdě. Kritikové tohoto rysu byzantského myšlení ukazují, jak málo mu rozumějí a jak málo chápou skutečnou theologii. Zásadně byla ale problematika filosofie a theologie jazyka rozpracována ve sporech, které vedli kappadočtí bratři Basil Veliký a Řehoř Nysský s Eunomiem.16 10 S. Papadopulos, Πατρολογία II, s. 276; srv. P. Christos, Ἑλληνικὴ πατρολογία III, Thessaloniki 1987, s. 487. 11 Více vizDe synodis 41 – PG 26, 765. Srv. Ad afros episcopos 9 – PG 26, 1045A–B. 12 Srv. List Řehoře Nysského Ablabiovi; č. překl. Řehoř z Nyssy, Proč neří- káme, že jsou tři bohové, Praha 2009. 13 Srv. P. Christos, Ἑλληνικὴ πατρολογία III, s. 487. 14 Srv. zajímavou studii J. Zozuľak, „Teologický jazyk“, in: Pravoslávny teolo- gický zborník XXIII(8) (2000), s. 90–95. 15 „Οὐ γὰρ αἱ λέξεις τὴν φύσιν παραιροῦνται· ἀλλὰ μᾶλλον ἡ φύσις τὰς λέξεις εἰς ἑαυτὴν ἕλκουσα μεταβάλλει. Καὶ γὰρ οὐ πρότεραι τῶν οὐσιῶν αἱ λέξεις, ἀλλ᾽ αἱ οὐσίαι πρῶται, καὶ δεύτεραι τούτων αἱ λέξεις.“ Orat. contra Arianos II, 3 – PG 26, 152C. 16 Srv. L. Karfíková, Řehoř z Nyssy, Praha 1999, s. 169–196 a táž, Čas a řeč. Studie o Augustinovi, Řehořovi z Nyssy a Bernardu Silvestris, Praha 2007, s. 88–146. 176

byzanC mimo byzanC

207 na výChod od antioChie řeCké myšlení za hraniCemi byzanCe, 2.–8. století. SyrSká tradice 1 Michal Řoutil Štastný je ten, kdo neokusil jedu Řeků. Efrém Syrský … avšak povznesen nad ostatními jest Aristotelés, jenž svými znalostmi předčil všechny předchůdce i následovníky, do svých knih zahrnul veškerou moudrost a vytvořil z filosofie jeden celek, dokonalý a úplný. David bar Paulos Aktivní recepce antického a raně byzantského theologického a filoso­ fického myšlení syrskými křesťany a jeho následná translace do arab­ ského civilizačního okruhu představuje mimořádný fenomén v dě­ jinách kultury. Byli to právě Syřané, kdo zprostředkoval bohatství řecké kultury a vědy národům za hranicemi Byzance. Syrština se vyvinula z místního aramejského dialektu města Edes­ sy – společně s babylónskou aramejštinou a mandejštinou patří mezi východní dialekty pozdně aramejské větve semitských jazyků. Jako prostředek literární tvorby s vlastním písmem (nejstarší nápisy se datují do 1. stol. př. n. l.) se rychle rozšířila v prvních staletích proni­ kání křesťanství do východních oblastí Římské říše a Persie.2 Během 1 Autor si je vědom problematičnosti některých pojmů a označení, které používá (nestoriáni, jakobité, monofyzité aj.) a reflektuje polemiku na toto téma. I když mu není cizí názor, že jde o označení historicky ne­ správná a v jistém kontextu je lze rovněž považovat za pejorativní, přesto se jich pro větší zakořeněnost v historické vědě a obecnou srozumitel­ nost pro širší veřejnost nechce vzdát. 2 Více viz mj. P. Brock, D. G. K. Taylor, The Hidden Pearl. The Syrian Orthodox Church and its Ancient Aramaic Heritage, vol. I: The Ancient Aramaic Heritage, Roma 2001, s. 11–26 nebo J. F. Healey, „The Edessan Milieu and the Birth

208 řecké myšlení Za hranicemi ByZance několika staletí se tak syrština (syrská aramejština) přeměnila z jazyka lokálního významu v jazyk schopný vyjádřit ty nejsubtilnější theolo­ gické a filosofické pojmy. Slovy S. P. Brocka „to bylo právě křesťan­ ství, jež syrštině poskytlo nezbytnou podporu, aby byla s to soupeřit s řečtinou jako literárním jazykem“.3 Tato lingua franca křesťanů mimo byzantskou oikumené se pak zá­ sadní měrou podílela na šíření „víry pomazaného“ (syr. hajmánutá mši ajtá) do vzdálených oblastí Střední Asie a Dálného východu, aby nakonec zazněla, a to již v první polovině 7. století, tedy více než tisíc let před jezuity, z úst nestoriánských misionářů v Číně.4 antiochie Řecký jazyk, řecké myšlení a řecká kultura se v oblastech „úrodného půlměsíce“ natrvalo usadily již za nadvlády Seleukovců, tedy ve 3. století př. n. l. Místem, kde se aramejské obyvatelstvo setkáva­ lo s řeckým živlem, byla rovněž Sýrie, především pak jedno z nejho­ nosnějších měst antiky, Antiochie nad Orontem (též Velká či Syrská, dnes Antakya na jihovýchodě Turecka).5 (Starověcí i byzantští geo­ grafové – Arrianus Flavius, Xenofón, Stefanos Byzantský – nazývali Sýrií nejen přímořské oblasti s centrem v Antiochii, ale rovněž roz­ sáhlé území severní Mezopotámie).6 of Syriac“, in: Hugoye: Journal of Syriac Studies, 2007/vol. 10, No. 2, http:// syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol10No2/HV10N2Healey.html. 3 S. P. Brock, „Greek and Syriac in Late Antique Syria“, in: Literacy and Power in the Ancient World, A. K. Bowman, G. Woolf (eds.), Cambridge 1994, s. 155. 4 Viz např. V. Huňáček, „Věnováno křesťanům v Iráku a jeho soused­ ství“, in: „Rýžoviště zlata a doly drahokamů“. Sborník pro Václava Huňáčka, V. Lendělová a M. Řoutil (eds.), Praha 2006, s. 22–23. 5 Literatura k dějinám Antiochie je více než bohatá, základní přehled viz in: G. Downey, A History of Antioch in Syria from Seleucus to Arab Conquest, Princeton 1961; týž, Ancient Antioch, Princeton 1963. 6 K dějinám Sýrie viz mj. P. K. Hitti, History of Syria: including Lebanon and Palestine, New York 1951.

219 řecké myšlení Za hranicemi ByZance vZnik syrské literatury, její postupná heleniZace a překlady Z řečtiny Překlady z řečtiny do syrštiny stály do jisté míry u zrodu zájmu o tu­ to literární tradici a obsáhle se jim věnují již první syntetické práce o dějinách syrského písemnictví, i když jejich dopad a rozsah hod­ notí různě.49 Interdisciplinárnost tohoto výzkumu zapříčinila, že se první výsledky zásadnějšího charakteru objevily teprve v posledních desetiletích. Ve sledovaném období lze helenizaci syrské literatury rámcově rozdělit do tří etap: 1) 4. století; 2) 5.–6. století, 3) 7.–první polovina 8. století.50 Všechny fáze tohoto procesu úzce souvisely jak s vývo­ jem raně křesťanské literatury obecně, tak s chápáním a přejímáním řecké kultury v aramejském civilizačním okruhu. Podstata i následky dominantního postavení řečtiny ve všech oblastech kulturního živo­ ta od antiky až po středověk, a především řeckého, potažmo byzant­ ského „kulturního autismu“51 či dokonce „kulturního šovinismu“,52 tj. oné neochoty, nebo lépe řečeno nezájmu o sdílení výdobytků myš­ lení s neřeckým, tedy eo ipso „barbarským“, prostředím, jsou vše­ obecně známy.53 Úvodem je tedy nutné předeslat, že až na výjimky 49 Viz W. Wright, A Short History of Syriac Literature, London 1894; R. Duval, La littérature Syriaque, Paris 1907; A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922; I. Ortis de Urbina, Patrologia syriaca, Roma 1965. 50 S. P. Brock, „From antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning“, in: East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, N. Garsoїan, T. Mathews, R. Thompson (eds.), Washington 1982, s. 17–18. 51 S. A. Ivanov, Византийское миссионерство. Можно ли сделать из „вар- вара“ христианина?, Moskva 2003, s. 343. 52 S. P. Brock, „From antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning“, op. cit., s. 24. 53 Tento postoj zjevně souvisel již se samotným chápáním církve a jejího působení v intencích Eusebiova přístupu v jeho Církevních dějinách: pouze v hranicích „naší οἰκουμένη“ tj. Římské říše, jež je obrazem (εἰκών Božího království, žije pravá církev, mimo ni pak nikoliv. Netřeba zdůraz­ ňovat, že byla tato zjednodušující, nepravdivá a nespravedlivá koncep­ ce církevními historiky Východu i Západu dále tradována a lze se s ní nezřídka setkat i dnes, viz S. P. Brock, „Eusebius and Syriac Christianity“,

236 řecké myšlení Za hranicemi ByZance 3) metafyzika (bátar kjándjátá, 2 knihy) a praktická filosofie (pilosópijá praqtiqajtá, 3 knihy).136 Překlady Aristotelových děl se tedy u Syřanů těšily oblibě i mnoho staletí poté, co byla jejich mateřština jako fi­ losofický jazyk v oblasti Blízkého a Středního východu nahrazena arabštinou. Závěrem Výroky Efréma Syrského a Davida bar Paulose z úvodu tohoto textu představují dva přístupy, dva póly vztahu k antickému a byzantské­ mu dědictví. Nelze říci, že by některý z nich v průběhu dějin zvítězil. Schopnost pojmout v sobě oba přístupy, tj. prohlubovat vlastní tra­ dici i obohacovat svou kulturu o výdobytky řeckého myšlení, svědčí o kromobyčejné myšlenkové vitalitě syrského křesťanství rané doby. Politická, náboženská a geografická izolace syrských křesťanů a ostatní helenizované populace blízkovýchodních měst od Byzance, jež v 7. a 8. století procházela averzí vůči helénismu, paradoxně ne­ vedla v oblastech mimo kontrolu Druhého Říma k úpadku studia řecké kultury. Bylo tomu právě naopak – hluboká recepce antického dědictví, započatá v aramejském prostředí, došla v 8.–9. století vrcholu v muslimském abbásovském chalífátu, jehož sídelní město Bagdád, a především univerzita zvaná „Dům moudrosti“ (arab. bajt al- ikma) se staly centrem překladatelského úsilí, jehož výsledkem byla translace většiny tehdy známých děl řecké vzdělanosti do arabského jazyka.137 136 Spis byl dosud vydán pouze částečně, viz Analecta Orientalia ad poeticam Aristoteleam, D. S. Margoliouth (ed.), London, 1887; Aristotelian Meteo- rology in Syriac: Barhebraeus, Butyrum Sapientiae, Books of Mineralogy and Meteorology, H. Takahashi (ed.), Leiden 2004; A Syriac Encyklopaedia of Aristotelian Philosophy: Barhebraeus (13th C.) Butyrum sapientiae Books of Ethic, Economy and Politics.A Critical Edition, with Introduction, Translation, Commentary and Glossaries by N. P. Joosse, Leiden 2004; Aristotelian Rhetoric in Syriac: Barhebraeus, Butyrum Sapientiae, Book of Rhetoric, J. W. Watt, D. Isaac, J. Faultless, A. Shihadeh (eds.), Leiden 2005. 137 D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th centuries), London, New York 1998, s. 13–14.

237 řecké myšlení Za hranicemi ByZance Po téměř 700 let od pádu Západořímské říše tak byla řecká vzděla­ nost až na výjimky v rukou Římanů­Byzantinců a jejich východních a jižních sousedů, především pak Syřanů a Arabů, ale také Arménů, Gruzínů či Koptů. Po dlouhých staletích „temného věku“ nastalo její postupné pronikání do západní Evropy, jež se uskutečnilo díky snahám arabských a židovských učenců na univerzitách tehdy mus­ limské Hispánie.

239 summary Although new studies and monographs come out regularly on various periods of philosophy and philosophical schools and trends, Byzantine philosophy remains something of a Cinderella.1 It is characteristic of the current situation that a 54­year­old (pioneering) monograph by B. Tatakis2 was republished in 2003, now in an English translation, the French version apparently being linguistically and perhaps even physically inaccessible, so that this work is the only monograph in a Western language on Byzantine philosophy.3 Tatakis begins his exposition in the 6th century, but focuses more on the later period. Tatakis’s work is to some extent now outdated, which is a substantial drawback, as it cannot reflect the progess made in research that has taken place over the last few decades. There is more publication and research activity in the eastern (Byzantine­Slavonic) linguistic area. Unfortunately, this is more or less unknown both to specialists who do not know the language and to 1 A summary of modern studies of Byzantine philosophy with an emphasis on the most important issues has been published several times by L. Benakis, most recently in the article “Current Research in Byzantine Philosophy”, in: K. Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002, pp. 283–288 (more detailedly in Greek: Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα, in: http://www.myriobiblos.gr /texts/greek/ benakis_byz_erevna.html). See also F. Ivanović, “Byzantine Philosophy and its Historiography”, in: Byzantinoslavica LXVIII, 1–2 (2010), in press. 2 B. Tatakis, La philosophie Byzantine, Paris 1949 (1959²), English translation Byzantine Philosophy, Indianapolis 2003. 3 We should also mention the collection of papers by K. Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, which deals with various other subjects, however, and a translation of the Bulgarian work by G. Kapriev Philosophie in Byzanz, Würzburg 2005, for details of which see below.

240 summary the broader reading community. Mention should primarily be made4 of Matsukas’s Byzantine Philosophy (1998),5 Niarchos’s Helenic Philosophy in Byzantium (1996)6 and work which carried on from the three­volume Russian Byzantine Culture.7 The latter is of an informative nature only and often neglects important figures and subjects.8 Niarchos also provides an example of a classic approach to Byzantine philosophy, as his research focuses on authors from Michael Psellos, while the previous period is neglected. After an introduction and a brief historical run­down starting around the 2nd century A.D., Matsukas, like Niarchos, then moves on to a systematic exposition of individual topics. This work may well be the best current textbook, but it still lacks a systematic run­down of individual authors. An extensive independent monograph on this phenomenon was recently added to the Russian­language literature,9 provoking a stormy reaction.10 In 2001 a monograph by Kapriev on Byzantine philosophy also appeared in Bulgarian.11 Interestingly, a Polish history of medieval philosophy came out in 1982 with an extensive section on Byzantine 4 Also cf. the Dating and Division into Periods section below, pp. 171–173. 5 N. Matsukas, Ἱστοριά τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας, Thessaloniki 1998; N. Matsukas, “Τό περιεχόμενο τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας”, in: B. Tatakis, Ἡ ἑλληνική πατερική καί βυζαντινή φιλοσοφία, Athens 2000², pp. 153–188. 6 K. Niarchos, Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν βυζαντινήν της περίοδον, Athens 1996. 7 S. S. Averincev, “Эволюция философской мысли (IV–VII вв.)”, in: Культура Византии I, Moscow 1984, pp. 42–77; ibid., “Философия VIII–XII вв.”, in: Культура Византии II, Moscow 1989, pp. 36–58; ibid., “Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв.”, in: Культура Bизантии III, Moskva 1993, pp. 242–254. 8 As shown e.g. by A. I. Sidorov in the article “Некоторые проблемы ранневизантийской философии. По поводу главы С. С. Аверинцева ‘Эволюция философской мысли’ в книге Культура Византии IV–пер­ ваяполовинаVIIв.”, in: ДревнейшиегосударстванатериторииСССР, Moskva 1986, pp. 206–219. 9 V. M. Lur’je, История Византийской философии, Sankt­Peterburg 2006. 10 K. G. Šachbazjan, Фантастическая повесть или история византий- ской философии? Критические заметки по поводу книги В. М. Лурье ‘История византийской философии’, http://www.bogoslov.ru/data/ 744/357/1234/IVF.pdf. 11 G. Kapriev, Византийската философия, Sofia 2001.

241 summary philosophy,12 displaying the specific nature of Polish Byzantology. In this country the Slavonic languages are not currently included among required basic linguistic skills, Greek (ancient and modern) is not a language that is read and Byzantine philosophy is more or less unknown. Byzantine philosophy is mentioned only marginally by R. Dostálová in her The Byzantine Scholarship,13 while some early authors and subjects are dealt with by L. Karfíková.14 Czech specialist literature lacks a more detailed treatment of the phenomenon of Byzantine philosophy. Hence this book focuses on an attempt to briefly introduce Byzantine philosophy. The introductory chapters are written in a palpably polemical tone, first endeavouring to present a positive view of Byzantium and its conception as the successor to the Roman Empire and the heir of Greek and Roman culture. There is also a general debate (or reminder) regarding two mainstays of Europe, the West and Euroatlantic civilization which do not have their roots in Europe. Neither philosophy with its origins in Asia Minor, nor Christianity with its association with Jerusalem and Antioch, where Christians acquired their name, are European in geographical terms, and whether or not they are European in cultural terms is a matter of debate. Descriptions of Byzantium as ‘oriental’ and ‘eastern’ in the pejorative sense used by ‘barbarian descendants’ are thus somewhat misleading. Another controversy surrounds our understanding of antique philosophy and philosophy as a whole. Antique philosophy is very often understood as highly rational, and its religious and spiritual aspects are neglected, even though they are at its very core and cannot be ignored. This is largely the result of changes which took place in modern age philosophy particularly after Kant, when on the one hand religion is moved out into the sphere of practical reason, associated with fideism, and philosophy is deprived of its spiritual 12 Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warsaw 1982. 13 R. Dostálová, Byzantská vzdělanost, Prague 2003². 14 L. Karfíková, Řehoř z Nyssy, Prague 1999; ibid., Studie z patristiky a scho- lastiky, Prague 1997; ibid., Studie z patristiky a scholastiky II, Prague 2003, and ibid., Čas a řeč. Studie o Augustinovi, Řehořovi z Nyssy a Bernardu Silvestris, Prague 2007.

242 summary content, while faith itself is just a matter of conscience and morality, not of spirit and mind. The third polemic waged in this book involves the very content and scope of Byzantine philosophy. For various reasons it has been proposed to limit Byzantine philosophy to the 11th–15th century. One of the main reasons is clearly to adapt to the conventional view of this period of Latin scholastics. This book attempts to show that there are no grounds for such a limitation. Likewise it understands the rejection of religious thought to be unnatural, going against the spirit of Byzantine thinking. On the contrary, it attempts to show that it is not possible within Byzantium to speak of philosophy without speaking of theology. Presumably, the implicit presupposition for the reduction of Byzantine philosophy to its last five centuries is a twofold notion. In the first place only the independent development of the subjects of antique philosophy are considered to be philosophy and on the other hand the understanding of the philosopher testifies to the understanding of philosophy itself. In connection with Byzantine philosophy, in accordance with the predominant view of the independent development of the subjects of antique philosophy, one can first speak of St. Photios († 891), but more probably of Psellos († 1078). However, it is very easy to cast doubt on this popular view. On the one hand it is now evident that antique philosophy, and by extension antiquity itself, is a much more complex phenomenon than is presented in textbooks. The question of the continuity and discontinuity Byzantine thought is more complex than might appear. Basic changes in the view of this issue have been brought by the development of the study of Hellenistic philosophy, which was long considered to be in decline and not involving a very interesting period. It was only in the latter half of the twentieth century that this period underwent a fairer evaluation.15 Hadot16 again drew attention to the spiritual motifs of antique philosophy. Jaeger17 had previously referred to the religious aspects of pre­Socratic thinking, 15 A. A. Long, Hellénistická filosofie, Prague 2003, p. 10. 16 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique. He deals with the same subject in another work Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 20022 . 17 W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1947.

243 summary in his book The Greeks and the Irrational Dodds18 points out the limits of the textbook rationalist understanding of antique philosophy. It may thus be said that Byzantine philosophy develops and carries on from certain aspects of (late) antique philosophy. It is primarily the understanding of philosophy as spiritual training which is most visibly developed in ascetic thought and present throughout the entire spectrum of such thinking, as antique philosophy is not just textbook rationalist, but we find it also exerts a significant influence on religious figures and phenomena. Likewise from the age of pre­ Socratic philosophy we see the concept of philosophy as spiritual training among the Pythagoreans. Byzantine thinking also dealt with issues opened up by its Christian orientation, which is not to say they lack importance. Moreover, of the many subjects dealt with by Byzantine philosophy, it will be difficult here to select those which had not been broached in previous thinking. Clearly, the only issue that can largely be ascribed specifically to Byzantine thinking is that of the individual. Together with the Greek scholar Matsukas we see the key to the Byzantine understanding of philosophy in what is known as the double method of the Church Fathers, which may be briefly characterized as a double approach to faith. The first is practical, whereby faith is lived and practised – the only way to salvation. The second involves its expression in words and its description in systematic language, i. e. the language of philosophy. Even though theological issues are primarily under discussion, philosophy is also definitely involved. Hence whoever wishes to study Byzantine philosophy must bear this aspect in mind and with regard to late antique or Hellenistic philosophy must not neglect the philosophical aspects or consequences of Byzantine theological thinking. Thus the connections between Byzantine philosophy and the previous period are subjected to a thorough analysis, particularly with regard to the determining theological standpoints. Seperate chapters of the book also focus on such important issues as the place of philosophy in Byzantine education, the relationship between philosophy and rhetoric and that of Platonism and Aristotelism in Byzantine thought. 18 Czech translation – E. R. Dodds, Řekové a iracionálno, Prague 2000.

244 summary The book also includes a study by M. Řoutil: East of Antioch. The Greek Thought Outside the Byzantium, the 2nd–8th Century. A Syriac Tradition, focusing on the translation of antique and early Byzantine scholarship into the Aramaic environment of Syria and Mesopotamia.

245 summary east of antioch. the greek thought outside the ByZantium, the 2nd–8th century. a Syriac tradition In the course of all the late ancient and early Byzantine period the Greek language, culture and thought had a profound impact on the nearby societies. This study deals with the development of scholastic culture in the late ancient Syria and Mesopotamia during the above mentioned period. In this ancient area, on the border of Roman and Persian Empires, where from the third century BC the Greek milieu steadily met the Aramean, survived large and rich cities. Antioch, Edessa and Nisibis became the centres of learning where the first universities of the modern era (‘the School of Edessa’, ‘the School of Nisibis’) were found. Then, the local Syriac scholars transmitted the late ancient heritage of the Greek philosophy, medicine, astronomy etc. to the Arab world. The author assumed S. P. Brock’s periodization of the process of the hellenization of Syriac culture and especially literature. Deep linguistic influence of the Greek language on Syriac, a local Edessan dialect of Aramaic, proves plenty of loans. Essential Semitic writers of the fourth century, Ephrem and Aphrahat, place authors with the background of the Greek learning in the following epoch. Further, constituent phases of the development of Syriac literature are described. Also, interactions between both the cultures bear fruits in a wide­ranging translation movement, to the Syriac savants all Aristotle’s works were in the first place. Special attention is paid to the formation of an indigenous Syriac paidea and its links to the Greek enkyklios paideia. This study is conceived as the first concerted attempt in Czech to open this field of study to the Czech scientific environment.

247 použitá literatura a. primární literatura G. Alberigo (ed.), Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, Turnhout 2006. Antická próza. O vlastním osudu, Praha 1973. Aristotelés, Metafysika, Praha 1946. Aristotelés, Etika Nikomachova, Praha 1937. „Sv. Basilia řeč k jinochům, jak by ze spisů pohanských prospěchu nabyli“, in: Blahověst 2 (1856) – II, s. 24–32. Saint Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques, Les Belles Letteres 95, Paris 1952. Cicero, De natura deorum academica, Cambridge 1979 (Loeb Classical Library 268). Cicero, O přirozenosti bohů, Praha 1948. Die ältesten Apologeten, E. J. Goodspeed (ed.), Göttingen 1914. Die Schriften des Johannes von Damaskos I, B. Kotter (ed.), Berlin 1969. Druhá patristická čítanka, Praha 1985. Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique II, G. Bardy (ed.), SC 41, Paris 1955. Eusebius Pamphili, Církevní dějiny, Praha 1988. Évagre le Pontique. Traité pratique ou le moine, vol. 2., A. Guillaumont et C. Guillaumont (ed.), Sources chrétiennes 171, Paris 1971. J. Gouillard, Le Synodicon de l’orthodoxie: Édition et commentaire (Travaux et mémoires 2), Paris 1967. Klement Alexandrijský, Stromata I, Praha 2004. Klement Alexandrijský, Stromata II–III, Praha 2006. Klement Alexandrijský, Stromata V, Praha 2009 Klémens Alexandrijský, Pobídka Řekům, Praha 2001. Anna Komnena, Paměti byzantské princezny, Praha 1996. Photius, Bibliotheca, René Henry (ed.), Paris 1960. Grégoire le Thaumaturge, Remerciment à Origène, éd. Henri Crouzel, SC 148, Paris 1969. Origène, Traité des principies I, Livres I–II, introduction, texte critique et traduction, éd. Henri Crouzel et Manlio Simonetti, SC 252, Paris 1978.

248 použitá literatura „Sv. Řehoř Palama: Vyznání pravoslavné víry“, in: Orthodox revue 2 (1998), s. 48–59. Patrologia graeca (Patrologiae cursus completus. Series graeca, J.­P. Migne, 1857–1866). Michal Psellos, Byzantské letopisy, Praha 1982. Spisy apoštolských otců, Praha 1986. Spisy Apoštolských otců a Justina Mučedníka, Praha 1874. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα (1962–). B. sekundární literatura G. Anderson, The second sophistic: a cultural phenomenon in the Roman empire, London 1993. A. H. Armstrong (ed.), Filosofie pozdní antiky : od staré Akademie po Jana Eriugenu, Praha 2002. A. H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, London 1947. A. Avenarius, Byzantský ikonoklazmus: storočie zápasu o ikonu, Bratislava 1998. A. Avenarius, Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI. až XII. storočí. K problému recepcie a transformácie, Bratislava 1992. S. S. Averincev, „Эволюция философской мысли (IV–VII вв.)“, in: Культура Византии I, Moskva 1984, s. 42–77. S. S. Averincev, „Философия VIII–XII вв“, in: Культура Византии II, Moskva 1989, s. 36–58. P. Balcárek, České země a Byzanc: problematika byzantského uměleckohis- torického vlivu, Olomouc 2009. H.­G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1959. L. Benakis, „Current Research in Byzantine Philosophy“, in: K. Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002, s. 283–288 (řecky podrobněji: „Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα“, in: http://www.myriobiblos. gr/texts/greek/ benakis_byz_erevna.html). L. Benakis, „Philosophy and Theology in Byzantium“, in: European Journal of Science and Theology, Vol. 1, No. 3 September (2005), s. 1–3. U. Berner, „Órigenés a filosofie“, in: Orthodox revue 4–5 (2001), s. 15–21.

249 použitá literatura J. Bidlo, „Studia byzantologická a Karla Krumbachera ,Geschichte der byzantinischen Literatur‘“, in: Český časopis historický 8 (1902), s. 128–158; 270–284. B. Bolzano, Výbor z filozofických spisů, Praha 1981. P. Classen, „Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner“, in: Byzantinische Zeitschrift 68 (1955), s. 339–368. H. Crouzel, Origen, Edinburgh 1989. H. Crouzel, Origène et la philosophie, Paris 1962. O. Daviděnkov, Христологическая система Севира Антиохийского. Догматический анализ, Moskva 2007. A. Delikostopulos, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση, Αποστολική διακονία, bez místa vyd. a vročení. J. Dillon, The Middle Platonists: Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220, London 1996. F. Dölger, „Zur Bedeutung von φιλόσοφος und φιλοσοφία in byzanti­ nische Zeit“, in: Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, Ettal 1953, s. 197–208. R. Dostálová, Byzantská vzdělanost, Praha 20032 . R. Dostálová – V. Hrochová, „Byzantská historiografie“, in: Počátky dějepisectví Východní a Jihovýchodní Evropy (scripta), V. Hrochová (ed.), Praha 1990, s. 7–38. R. Dostálová, „Pozemský svět jako škola lidských duší“, in: Basil z Caesareje, Devět kázání o stvoření světa, Praha 2004, s. 7–26. E. R. Dodds, Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha 1997. E. R. Dodds, Řekové a iracionálno, Praha 2000. F. Dvorník, Early Christian and Byzantine Political Philosophy I–II, Washington 1966. F. Dvorník, Byzantské misie u Slovanů, Praha 1970. G. Florovsky, „Pohled na stvoření v patristickém myšlení“, in: Orthodox revue 3 (1999), s. 96–123. S. Franklin – M. Mavrudi, „Graeco­Slavic and Graeco­Arabic Translation Movements and Their Cultural Implications: Problems and Possibilities of Comparison“, in: Byzantinoslavica 65 (2007), s. 51–68. J. Fuchs, Cesta k důkazu boží existence, Praha – Olomouc 1991. J. Fuchs, Filosofie 2. Kritický problém pravdy, Praha 1995. S. Gagen (Krasikov), „Григорий Акиндин“, in: Православная энциклопедия XII, Мoskva 2006, s. 662–667.

250 použitá literatura E. Gibbon, Úpadek a pád Římské říše. Výbor, Praha 1983. I. Hadot, Arts Liberaux Et Philosophie Dans La Pensee Antique, Paris 1984. P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique, Paris 1995. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 20022 . P. Hadot, „Duchovní cvičení a ,křesťanská filosofie‘“, in: Reflexe 7–8 (1992). A. Harnack, Dějiny dogmatu, Praha 19742 . H.­W. Haussig, Kulturgeschichte von Byzanz, Stuttgart 1966. F. Heer, Evropské duchovní dějiny, Praha 2000. W. F. Hegel, Filosofie dějin, Pelhřimov 2004. Metropolita Hierotheos (Vlachos), Pravoslavná spiritualita, Prešov 2006. V. Hladký „Platónův druhý příchod“, in: Svět literatury 41 (2010), s. 162–172. V. Hrochová – O. Tůma, Byzantská společnost. Soubor byzantských reálií, Praha 1991 (skripta). H. Hunger, Byzantinische Geisteswelt. Von Konstantin dem Großen bis zum Fall Konstantinoples, Baden­Baden 1958. H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literature der Byzantiner I–II, München 1978. E. Hussey, Presokratici, Praha 1997. R. Chlup, „Formování pojmu duše v Řecku klasické a archaické doby“, in: R. Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha 2007, s. 38–88. R. Chlup, Proklos, Praha 2009. P. K. Christos, Ἐκκλησιαστική γραμματολογία I–II, Thessaloniki 19912 . P. Christos, Ἑλληνικὴ πατρολογία III, Thessaloniki 1987. P. Christos, Ἡ ἔννοια τῆς δυπλῆς γνώσεως κατὰ τὸν Γρηγόριον Παλαμᾶν, Θεολογικά Μελετήματα, τ. 3 (Νηπτικά και Ησυχαστικά), Thessaloniki 1977, s. 141–150 (anglicky: Double Knowledge According to Gregory Palamas, Θεολογικά Μελετήματα, τ. 3. Νηπτικά και Ησυχαστικά, Thessaloniki 1977, s. 153–163). K. Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002. K. Ierodiakonou, B. Bydén, „Byzantine Philosophy“, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy (online), http://plato.stanford.edu/ entries/byzantine­philosophy/, First published Mon Sep 8, 2008. E. von Ivanka, Plato Christianus, Praha 2003.

251 použitá literatura F. Ivanović, „Byzantine Philosophy and its Historiography“, in: Byzantinoslavica LXVIII, 1–2 (2010), v tisku. W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1947. W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge 1961. W. Jaeger, Paideia I, Berlin 19594 . S. L. Jepifanovič, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Moskva 19962 . V. Ježek, Byzantská paideia. Vzdělávání v Byzanci, Prešov 2006. G. Kapriev, Византийската философия, Sofia 2001. J. Karásek, „Filosofie jako přísná věda. I: K zdůvodnění metafyziky jako systému u Wolffa“, in: Reflexe 27 (2004), s. 5–24. F. Karfík, Duše a svět, Praha 2007. L. Karfíková, Řehoř z Nyssy, Praha 1999. P. Kochan, „Božie energie“, in: Pravoslávny teologický zborník XXXIV(19) (2009), s. 110–118. P. Kormaník, Liturgický rok v pravoslávnej cirkvi, Prešov 1997. Kryštof, biskup olomoucko­brněnský, Byzantologie I, Prešov 1995. S. Krasikov, „Варлаам Калабрийский“, in: Православная энциклопедия VI, Moskva 2003, s. 626–631. Z. Kratochvíl, Výchova, zřejmost, vědomí, Praha 1995. B. Kuzyšin, „Zlo v chápaní absencie podstaty“, in: Nipsis 1 (2006), s. 28–36. B. Krivochéine, „Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy“, in: Orthodox revue 1 (1997), s. 89–105, Orthodox revue 2 (1998), s. 12–46. Arcibiskup Basile (Krivochéine), „Duch Svatý v životě křesťana podle učení svatého Symeóna Nového Theologa“, in: Orthodox revue 3 (1999), s. 124–141. arcibiskup Kryštof, „Vztah státu a církve v Byzanci“, in: J. Zozuľak (ed.), Byzantská kultúra v kontexte európskej civilizácie, Prešov 2003, s. 32–36. Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1982. V. Kuzmyk, „Učenie Klimenta Alexandrijského o Logu“, in: Pravoslávny teologický zborník XXXIII(18) (2008), s. 111–124. B. Kuzyšin, „Niektoré momenty pedagogických reflexií svätého Vasilija Veľkého“, in: Pravoslávny teologický zborník XXXIV(19) (2009), s. 84–91.

252 použitá literatura B. Kuzyšin, „Vzťah teológie a filozofie so zreteľom na konštrukciu vzdelávania v Byzancii“, in: Byzantská revue (2009), s. 158–168. F. Lauritzen, „Psello discepolo di Stetato“, in: Byzantinische Zeitschrift 101.2 (2008), s. 715–725. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, London 199110 . A. de Libera, Středověká filosofie, Praha 2001. A. A. Long, Hellénistická filosofie, Praha 2003. V. Lossky, Dogmatická teologie, Praha 19942 . J. Lukeš, Raně křesťanská rétorika, Český Těšín 2009. M. Luptáková – M. Řoutil, „Ἡσυχασμός. Аннотированная библиография“, in: Byzantinoslavica LXVI (2008), s. 382–386 (recenze). V. M. Lur’je, История Византийской философии, Sankt­Peterburg 2006. G. I. Mantzaridis, Χριστιανικὴ ἠθικὴ, Thessaloniki 19954 . H.­I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris 1965. N. Matsukas, Ἱστοριά τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας, Thessaloniki 1998. N. Matsukas, „Τό περιεχόμενο τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας“, in: V. N. Tatakis, Ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ καὶ βυζαντινὴ Φιλοσοφία, Athény 20002 . N. Matsukas, Ἐπιστήμη, φιλοσοφία καί θεολογία στήν Ἑξαήμερο τοῦ Μ. Βασιλείου, Thessaloniki 1990. N. Matsukas, Δογματική καὶ Συμβολική Θεολογία IΙ, Thessaloniki 1996. A. P. Medveděv, „Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв.“, in: Культура Bизантии III, Moskva 1993, s. 242–254. J. Meyendorff, Byzantine theology, New York 1974. J. Meyendorff, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris 1969 (angl. překl. Christ in Eastern Christian Thought, New York 19752 ). J. Meyendorff, „Apoštol Petr a jeho nástupnictví v byzantské theologii“, in: Orthodox revue 2 (1998), s. 133–151. P. Milko, „Vycházení Ducha Svatého v pravoslavné pneumatologii a kapitolky sv. Marka Efeského proti Filioque“, in: Pán a dárce života, L. Karfíková, Š. Špinka (eds.), Brno 1999, s. 56–74. P. Milko, „Prvotní hřích v Athanasiově De Incarnatione“, in: Parrésia. Revue pro východní křesťanství 1 (2007), s. 7–39. P. Milko, „Órigenova předmluva k peri archón jako uvedení do teologie“, in: Pravoslávny teologický zborník XX(5) (1997), s. 147–148.

253 použitá literatura P. Milko, „Dogmatická a morální aktuálnost pravoslavného učení o vášních,“ in: Nipsis 5 (2008), s. 22–41. P. Milko, „Služba Velkého Kánonu sv. Ondřeje Krétského z perspekti­ vy hesychasmu“, in: Annales historici Prešoviensis 5 (2005), s. 43–66. P. Milko, Órigenés učitel, Červený Kostelec – Praha 2008. P. Milko, „Athanasiova rétorika spásy“, in: ΕΠΕΙΑ ΠΤΕΡΟΕΝΤΑ Růženě Dostálové k narozeninám, M. Kulhánková, K. Loudová (eds.), Brno 2009, s. 236–249. L. Mirkovič, Pravoslávna liturgika I, Prešov 1994. George C. Maniatis, „The Perishable Produce Market in Byzantium. Organization, Marketing and Pricing Policies“, in: Byzantinoslavica 61 (2003), s. 143–150. G. Moravcsik, Einführung in die Byzantologie, Budapest 1976. F. Neumann, „Zdatnost a techné v Platónových raných dialozích“, in: Dialog, vědění, orientace, PomFil 3, Praha 1992. K. Niarchos, Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν βυζαντινήν της περίοδον, Athény 1996. K. Oehler, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter: Ausfätze zur Geschichte des griechischen Denkens, München 1969. G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1963. M. Otisk, Metafyzika jako věda. Ibn Síná a Ibn Rušd ve scholastické diskusi, Praha 2006. S. Papadopulos, Πατρολογία I, Athény 1991. S. Papadopulos, Πατρολογία II, Athény 1990. G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (14/15 Jh.), München 1977. G. Podskalsky, Von Photios zu Bessarion: Der Vorrang humanistisch geprägter Theologie in Byzanc und bleibende Bedeutung, Wiesbaden 2003. C. V. Pospíšil, Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, Brno 2002. C. V. Pospíšil, „Lev Veliký a jeho Tomus ad Flavianum“, in: Theologická revue 3 (2001), s. 263–278. K. Popper, Otevřená společnost a její nepřátelé II, Praha 1994. Š. Pružinský, Byzantská teológia I–II, Prešov 1998. Š. Pružinský, Skutky svätých apoštolov, Prešov 1996. Š. Pružinský, Úvod do Sväteho Písma Nového Zákona, Prešov 2001. J. M. Rist, Stoická filosofie, Praha 1999. I. Romanidis, Τό προπατορικόν ἁμάρτημα, Athény 20012 .

254 použitá literatura J. S. Romanidis, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Holy Cross Orthodox Press 1981. J. S. Romanidis, Ρωμηοσύνη, Ρωμανία, Ρούμελη, Thessaloniki 2002. G. Rösch, Onoma ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ, Wien 1978. archim. Ch. Savvatos, Θεολογικά θέματα καί κείμενα Ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων τοῦ ΙΒ΄ αἰώνα, Katerini 2001. L. Ch. Siasos, Πατερική κριτική τῆς φιλοσοφικῆς μεθόδου, Thessaloniki 1999. A. I. Sidorov, „Некоторые проблемы ранневизантийской фило­ софии. По поводу главы С. С. Аверинцева ‚Эволюция философской мысли‘ в книге Культура Византии IV–первая половина VII в.“, in: Древнейшие государства на територии СССР, Moskva 1986, s. 206–219. A. I. Sidorov, „Иоанн Грамматик Кесарийский. К характеристике византийской философии в VI в.“, in: Византийский Временник 49 (1988), s. 81–99. J. B. Souček, Theologie apoštola Pavla, Praha 1976. P. Schreiner, Byzanz, München 1986. S. Sousedík, Jan Duns Scotus doctor subtilis a jeho čeští žáci, Praha 1989. A. Spasskij, История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Три- нитарный вопрос: (История учения о св. Троице), Moskva 1914. B. Studer, „Sapientia Veterum“, in: A. di Berardino, B. Studer (vyd.), Storia della teologia I, Epoca patristica, Casale Monferrato 1993, s. 373–411. K. G. Šachbazjan, Фантастическая повесть или история визан- тийской философии? Критические заметки по поводу книги В. М. Лурье ,История византийской философии‘, 81 stran, http://www.bogoslov.ru/data/744/357/1234/IVF.pdf. M. Šedina, Bakchantky a včely, Praha 2007. I. Ševčenko, „The Definition of Philosophy in the Life of Saint Constantine“, in: Byzantium and the Slavs, Cambridge 1991, s. 93–106. M. Šip, „Konštrukcia ikonodúlie v Byzancii“, in: Byzantská revue (2009), s. 168–180. T. Špidlík, Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Velehrad 2002. V. N. Tatakis, Ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ καὶ βυζαντινὴ Φιλοσοφία, Athény 20002 .

255 použitá literatura V. N. Tatakis, La philosophie Byzantine, Paris 19592 , řecký překl. Βυζαντινὴ Φιλοσοφία, Athény 1977, angl. překl. Byzantine Philosophy, Indianapolis 2003. V. N. Tatakis, Ἡ συμβολὴ τῆς Καππαδοκίας στὴ χριστιανικὴ σκέψη, Athény 1989. V. N. Tatakis, „Πλατωνισμός καί ἀριστοτελισμός στό Βυζάντιο“, in: Χριστιανική καί βυζαντινή φιλοσοφία, Athény 20072 . Ch. Terezis, Ἡ θέση τῆς ἐλληνικῆς φιλοσοφίας στήν ὀρθόδοξη ἀνατολή, Thessaloniki 1995. G. Tsampis, Η παιδεία στο Χριστιανικό Βυζάντιο, Athény 1999. D. Tselengidis, Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν πατερική παράδοση τοῦ ΙΔ́ αἰῶνος, Thessaloniki 1987. F. Uspenskij, Очерки по истории византийской образованности, Sankt­Peterburg 1891. F. Uspenskij, Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями, Oděsa 1893. M. Vaňáč, „Církev a dědictví Karla Velikého (9. století)“, in: Getsemany 1 (179) (2007), s. 13–14. V. Ventura, Spiritualita křesťanského mnišství I, Praha 2006. B. Zástěrová, „Přehled vývoje a dnešního stavu byzantologie“, in: Československý časopis historický 14 (1966), s. 161–178. B. Zástěrová a kol., Dějiny Byzance, Praha 1992. N. I. Zervis, Οἱ παιδαγωγικές ἀπόψεις τοῦ Μεγάλου Βασιλείου, Thessaloniki 2005. J. Zozuľak, „Teologický jazyk“, in: Pravoslávny teologický zborník XXIII (8) 2000, s. 90–95. Der Neue Pauly, Enzyklopädie der Antike 12/1, Stuttgart 2002. Der Neue Pauly, Enzyklopädie der Antike 13, Stuttgart 1998.

256 výběrová literatura ke studii Na východ od Antiochie. Řecké myšlení za hranicemi Byzance, 2.–8. století. Syrská tradice syrská literatura a její autoři A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922. Ignatius Aphrem I. Bar oum, The Scattered Pearls. A History of Syriac Literature and Sciences, Piscataway, New Jersey 2003. S. P. Brock, A Brief Outline of Syriac Literature, Kottayam 1997, 2009². R. Duval, La littérature Syriaque, Paris 1907. W. Klein (ed.), Syrische Kirchenväter, Stuttgart 2004. R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge 1975. N. V. Pigulevskaja, Культура сирийцев в средние века, Мoskva 1979. I. Ortis de Urbina, Patrologia syriaca, Roma 1965. W. Wright, A Short History of Syriac Literature, London 1894. BiBle v syrské tradici S. P. Brock, The Bible in the Syriac Tradition, Piscataway, New Jersey 2006². A. Vööbus, Studies in the History of the Gospel Text in Syriac, CSCO 496, Louvain 1987. M. P. Weitzmann, From Judaism to Christianity. Studies in the Hebrew and Syriac Bible, Oxford 1999. řecko-syrská kulturní výměna S. P. Brock, Syriac Perspectives on Late Antiquity, Collected Studies Series, London 1984. S. P. Brock, Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theology, Variorum, Ashgate 1992.

257 použitá literatura S. P. Brock, From Ephrem to Romanos. Interactions Between Syriac and Greek in Late Antiquity, Variorum Collected Studies Series, Ashgate 1999. S. P. Brock, Fire from Heaven. Studies in Syriac Theology and Liturgy, Ashgate, Variorum Reprints, Aldershot 2006. H. J. W. Drijvers, East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity, Variorum Reprints, London 1984. East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, N. Garsoїan, T. Mathews, R. Thompson (eds.), Washington 1982. D. S. Wallace­Hadrill, Christian Antioch. A study of early Christian thought in the East, Cambridge 1982. G. J. Reinink, Syriac Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule, Variorum Collected Studies Series, Ashgate 2005. J. B. Segal, Edessa, ‘the Blessed City’, Oxford 1970. syrské školství a paideia La cause de la fondation des écoles, par Mar Barhadbešabba ʽArbaya, évêque de Halwan, syriaque et français par A. Scher“, in: Patrologia Orientalis IV/4, Paris 1907, s. 319–404. Barhadbešabba ʽArbaya, „La seconde partie de l’histoire ecclésiastique, syriaque et français par F. Nau“, in: Patrologia Orientalis IX/5, Paris 1913, s. 493–675. A. H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, Philadelphia, Pennsylvania 2006. A. H. Becker, Sources for the Study of the School of Nisibis, Liverpool 2008. a. Vööbus, History of the School of Nisibis, Louvain 1965. syrské mnišství P. Escolan, Monachisme et Église. Le monachisme syrien du IVe au VIIe siècle: un monachisme charismatique, Paris 1999.

258 použitá literatura A. Vööbus, History of ascetism in the Syrian Orient. A contribution to the history of culture in the Near East, vol. 1: The origin of ascetism. Early monasticism in Persia, Louvain 1958; vol. 2: Early monasticism in Mesopotamia and Syria, Louvain 1960; vol. 3: Louvain 1988. dějiny syřanů a jednotlivých syrských církví W. Baum, D. Winkler, Die Apostolische Kirche des Ostens: Geschichte der sogenannten Nestorianer, Klagenfurt 2000. Ch. Baumer, Frühes Christentum zwischen Euphrat und Jangtse. Eine Zeitreise entlang der Seidenstraße zur Kirche des Ostens, Stuttgart 2005. S. P. Brock, M. Petit, E. Balicka­Witakowska, W. Witakowsky, The Hidden Pearl: The Ancient Aramaic Heritage I – III, Roma 2001. R. Le Coz, L’Église d’Orient. Chrétiens d’Irak, d’Iran et de Turquie, Paris 1995. J. M. Fiey, Assyrie Chrétienne, Beirut 1965–1968. N. V. Pigulevskaja, Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы, Sankt­Peterburg 2000.

259 seznam zkratek Apol. – Obrana Sókrata Apol. Prima – Justin, První apologie Apol. Sec. – Justin, Druhá apologie Adv. haer. – Ireneos, Adversus haereses Cat. – Aristotelés, Kategorie De princ. – Órigenés, Περὶ ἀρχῶν De princ. Praef. – Órigenés, Předmluva k Περὶ ἀρχῶν EN – Aristotelés, Etika Nikomachova Enn. – Plótinos, Enneady Ep. ad Gregorium – List Řehoři Divotvůrci GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller H. E. – Eusebios, Církevní dějiny In Origenem – In Origenem oratio panegyrica, Chvalořeč na Órigena Leg. – Platón, Zákony LXX – Septuaginta Met. – Aristotelés, Metafysika NC – Nikájsko­konstantinopolské vyznání víry PG – Patrologia graeca Phaedr. – Platón, Faidros Phd. – Platón, Faidón Resp. – Platón, Ústava SC – Sources chrétienne Socr. H. E. – Sókratés Scholastikos, Církevní dějiny Strom. – Klémens Alexandrijský, Strómata Theaet. – Platón, Theaitétos Tim. – Platón, Timaios Vulg. – Vulgata Zkratky pro Písmo Svaté jsou podle českého ekumenického překladu

261 ediční poznámka Při přepisu řečtiny používáme transliteraci, ale protože výslovnost našeho období (a již několik století dříve) odpovídala dnešní řečti­ ně, graficky rozlišujeme délkou pouze η (é ) od ε (e) a ω (ó) od ο (o). Dvojhlásku ου přepisujeme jako u bez délky, poněvadž rozlišování dlouhých a krátkých slabik zaniklo. Ostrý přídech na začátku slova přepisujeme písmenem h. Pokud jde o vlastní jména, v případech běžnějšího užívání přejímáme tradiční českou podobu – např. místo Grégorios české Řehoř. Překlady biblických citátů jsou provedeny ad hoc, nicméně s přihlédnutím k současným českým biblickým pře­ kladům, především k českému ekumenickému překladu. Odtud také přejímáme méně obvyklá biblická jména. Při přepisu syrštiny (syrské aramejštiny) bylo užito následujících pravidel: álip (álap) označujeme ʼ, wáw přepisujeme jako w, chét jako , hrdelnici ájin (‘é) jako ‘, cádé jako , qop (pro odlišení od káp = k) jako q. Dlouhé samohlásky jsou značeny způsobem běžným pro český přepis semitských jazyků. Autor studie tímto děkuje dr. J. Brožovi za cenné rady a připomínky.

263 A Abrahám z Bét Rabbanu 213 Afrahát Syřan (Afraát, Farhád) 224 Ammónios Sakkas 160 Anastasios Sinajský 182 Arethas 173, 184 Aristotelés 14, 38, 55, 57, 59, 70, 71, 88, 97, 98, 101, 103, 105, 107, 109, 116, 120, 131, 133, 136, 150, 163–165, 167, 168, 179, 181, 184, 186, 188, 189, 192, 193, 202, 216, 229, 234–236 Athanasios Alexandrijský 92, 136–137, 143, 147, 175–177 Athanasios II. (z Baladu) 234 Augustinus Aurelius 27–28, 95, 121, 141, 145, 163, 166, 202 B Bábai Veliký (Rabbá) 229 Bar Hebraeos (Gríghór bar ‘Ebrájá, Řehoř Abú’l­Faradž ibn al­‘Ibrí) 235 Bardaisán (Bardesanés) 220, 221 Bar adbešabbá z Halvánu 211, 215 Barlaam Kalábrijský (ze Seminary) 168, 173, 193, 194, 197, 198–201 Basil Veliký (z Kaisareie) 62, 76, 77, 86, 96, 117, 119, 123–129, 172, 175, 176, 177, 216 Béssarión Ioannés 171, 173, 203 Blemmydés Nikéforos 59, 101, 173, 191 C Cassiodorus 212 Cicero 63, 73 Cyril Alexandrijský 62, 147, 169, 180 D David bar Paulos (z Bét Rabbanu) 207, 235, 236 Démokrités 216 Démosthenés 56, 63 Diodóros z Tarsu 209, 216, 228 Dionýsios Thrax 232 E Efrém (Éfraím, Afrém) Syrský 207, 211, 216, 217, 222, 223, 224, 225, 229, 236 Elíša‘ bar Qúzbájé 213 Epikúros 216 Euagrios z Pontu 113, 170, 178, 216, 228, 229 Eusebios z Kaisareie 109, 113, 217, 221 Eustratios Nikajský 173, 188–190 rejstřík antiCkýCh, raně křesťanskýCh, byzantskýCh a syrskýCh autorů

264 rejstřík antických, raně křesťanských, ByZantských a syrských autorů F Filón 64, 216 Filoponos Ióannés 171, 182, 230 Filoxén z Mabbugu (Aksnájá, Xenaias) 225, 226, 229 Flavius Arrianus 208 Fótios 58, 103, 160, 161, 169, 171, 173, 183–184 G Galénos 232 Grégoras Nikéforos 168, 171, 173, 192, 194, 197, 198, 199–201 enáná z Adiabény ( adiabájá) 213 Híbá (Ibas) 211, 233 Hippolytos Římský 23 Holobolos Manuél 173, 192 Homér 56, 58, 63, 124, 129, 215 Hunain ibn Išáq 231 CH Chumnos Nikéforos 171, 192 I Ioannés Grammatikos (Césarejský) 181 Ireneos 121, 143, 195 Isokratés 56, 63, 71, 232 Išóʽbocht z Revardašíru 235 Italos Ióannés 61, 62, 162, 167, 171, 173, 186–188, 189 Izák Syrský 218, 229, 231 J Jakub z Edessy 230 Jakub z Nisibis 224 Jakub ze Sarugu 217, 225 Jan (Jó annán) z Bét Rabbanu 213 Jan bar Penkájé 217 Jan z Apameie 217 Jan z Damašku 46, 59, 99, 153, 157, 161, 164, 166, 169, 171, 172, 182, 183 Jan z Telly 225 Jan Zlatoústý 209, 216, 228 Jeroným 26, 121 Jiří, biskup Arabů (Gíwargís) 230 Justin Mučedník 69, 72, 73, 78, 90, 92, 113, 139, 165 K Kelsos 40 Klémens Alexandrijský 78–81, 82, 83, 95, 98, 116, 117, 118, 128, 129, 138, 139, 141 Klément Římský 65 Kydonés Démétrios 173, 201, 202 Kydonés Prochoros 173, 201 L Leontios (Byzantský/Jeruzalémský) 171, 181, 182 Libanios 209, 228 Lúkianos ze Samosaty 200, 209, 233 M Ma‘ná ze Šírázu 233 Már Abá I. (Patrikios) 229 Már Jakub 212 Marek Eugenikos (Efeský) 202, 203 Marius Victorinus 95, 166 Maxim Vyznavač (Confessor) 127, 149, 150, 152, 166, 167, 169, 171, 182 Metochités Theodóros 171, 173, 192, 193, 200 Moše bar Kefa 235 N Narsai 211, 212, 213 Nemesios z Emesy 172, 177 Nestorios 62, 169, 180 Nikétas Stéthatos 185 Nikomachos z Gerasy 59

265 rejstřík antických, raně křesťanských, ByZantských a syrských autorů O Órigenés 71, 82, 83–86, 92, 109, 110, 111, 113, 116, 117–123, 124, 128, 129, 139, 143, 159, 166, 178, 181, 182, 184 P Palama Řehoř 167, 168, 169, 173, 192, 194, 195, 196, 198, 199, 200, 201, 202 Pavel z Telly 230 Pavel ze Samosaty 209 Platón 57, 67, 69, 70, 79, 80, 81, 84, 85, 88, 93, 97, 98, 101, 103, 105, 107, 116, 124, 125, 126, 127, 130, 131, 141, 150, 160, 163, 164, 165, 167, 168, 179, 184, 186, 192, 200, 202, 203, 216, 232, 233 Pléthón Gemistos Geórgios 173, 202 Plótinos 95, 97, 163, 165, 166, 186 Plútarchos 232 Porfyrios 59, 160, 161, 164, 182, 184, 186, 189, 232 Próbá 233 Proklos 163, 165, 166, 181, 182, 186, 190, 192 Prokópios z Gazy 171, 172, 181 Psellos Michaél 12, 52, 95–96, 103, 114, 155, 158, 164, 166, 167, 171, 173, 174, 183, 185, 186 Pseudo­Makarios (Symeón­Maka­ rios, Symeón z Mezopotámie) 227 Pythágoras 232 Q Qiióré 211 Quintilianus 55 Qúmí 233 R Rabbúlá 211 Rómanos Melódos 223 Rufinus 28 Ř Řehoř Divotvůrce 85, 118, 122, 123 Řehoř Naziánzský (z Nazianzu) 56, 62, 86, 87, 93, 124, 156, 157, 160, 175, 232 Řehoř Nysský (z Nyssy) 62, 95, 172, 176, 177, 222, 227 S Sargis (Sergios) z Réš’ainá 232, 233–234 Severos (Sabir) z Antiochie 180, 228 Severos (Sabir) Sebocht 230, 234–235 Scholarios Geórgios Gennadios 171, 173, 202 Sofoklés 232 Sókratés 67, 77, 88, 98 Sókratés Scholastikos 77, 113, 123 Stefanos Byzantský 208 Studités Theodóros 171, 183 Symeón z Emesy 226 Symeón Nový Theolog 105, 185 T Tatián 221 Theodórétos z Kyrru (Kyrrský) 145, 209, 218 Theodóros Raithský 181 Theodóros z Mopsuestie 147, 209, 211, 216, 217, 228 Theodóros, biskup Mervu 234 Tomáš z Edessy 229 Tomáš z Harkelu 230 X Xenofón 208

Pavel Milko Úvod do ByZantské filosofie (se studií Michala Řoutila Na východ od Antiochie. Řecké myšlení za hranicemi Byzance, 2.–8. století. Syrská tradice.) V edici Pro Oriente. Dědictví křesťanského Východu vydalo nakladatelství Pavel Mervart, P. O. Box 5, 549 41 Červený Kostelec, v roce 2009. Odpovědní redaktoři Jana Nováková a Michal Řoutil. Jazyková redakce Dagmar Magincová. Návrh obálky Vladimir Mačinskij. Na obálce: Aristotelés, detail fresky z kláštera Filanthropinon, Ioannina, 16. století. Tisk: PBtisk, s. r. o., Příbram. Distribce: Kosmas, s. r. o., Praha. www.pavelmervart.cz www.kosmas.cz ISBN 978-80-87378-13-7 Svazek 9

v edici pro oriente dosud vyšlo: Svazek 1. ByZantské legendy Výběr textů ze IV.–XII. století Přeložili E. Bláhová, Z. Hauptová, V. Konzal, I. Páclová ISBN 978­80­86818­498­8 Ve výboru z byzantské hagiografické tvorby 4.–12. století čtenář nalezne román, povídku, novelu i anekdotu. Životy svatých byly po celá staletí nejen zdrojem poučení ve víře, ale i zajímavým „čtivem“, v němž By­ zantinci nacházeli útěchu a mravní ponaučení. Svěžest fantazie, neočeká­ vané zvraty, poetičnost, lidová prostota a rétorická dokonalost si jistě získají i současného čtenáře. Svazek 2. Pavel Mikeš, Zdeněk Poláček moudrost etiopie Amharská přísloví ISBN 978­80­86818­79­5 Kniha obsahuje 201 běžně užívaných amharských přísloví. Každé je vytištěno amharským písmem fidäl a opatřeno fonetickým přepisem, aby se s jeho amharským (často rýmovaným) zněním mohl seznámit i ten, kdo amharskou abecedu neovládá. Následuje český překlad a odpo­ vídající české přísloví – pokud se podařilo najít analogii. Takto sestave­ ná sbírka zatím nemá obdoby a představuje světový unikát. Srovnání amharských přísloví s českými podává svědectví o univerzalitě lidského myšlení a morálního cítění, neboť v obou jazycích jsou vyjadřovány v podstatě stejné či podobné životní pravdy a zkuše­ nosti, morální zásady a imperativy, byť v obou případech je obecný myšlenkový význam přísloví podpořen odkazy na osobité rysy a jevy domácí hmotné a duchovní kultury. Text doprovází 31 barevných ilustrací akademického malíře Borise Jirků. Svazek 3. Mischa Meier justinián Život a vláda východořímského císaře Přeložil Vlastimil Drbal ISBN 978­80­86818­88­7 Jednou z výrazných změn, k nimž došlo v pozdní antice, bylo přenesení hlavního města říše z Říma do nově založené Konstantinopole, která se na dalších tisíc let stala centrem východořímské, resp. byzantské říše. Jejím nejvýznačnějším panovníkem byl bezpochyby císař Justinián I. (527–565), jemuž je věnována tato monografie německého historika M. Meiera. V českém překladu je tato kniha vůbec první publikací, jež se podrobněji zabývá dobou Justiniánovou – přitom války proti Vandalům, Gótům i Peršanům, kodifikace římského práva, povstání Nika, ale i bohatá umělecká činnost za vlády Justiniánovy, kterou přibližuje obrazová příloha, tvoří významné období dějin na přelomu mezi antikou a středověkem.

Svazek 4. Základy sociální koncepce ruské pravoslavné církve Přeložil M. Téra ISBN 978­80­86818­91­7 Ruská pravoslavná církev je nejpočetnější ze společenství pravoslavných církví. Její působnost sahá mimo hranice Ruské federace také na území Ukrajiny, Běloruska, Lotyšska, Litvy, Estonska, Moldávie, Ázerbajdžánu, Kazachstánu, Kyrgyzstánu, Tádžikistánu, Turkmenistánu a Uzbekistánu; mnoho farností se rovněž nachází v západní Evropě a Spojených stá­ tech amerických. Základy sociální koncepce patří k nejdůležitějším dokumentům v moderní historii Ruské pravoslavné církve. Srozumitelným a čtivým jazykem reagují na aktuální problémy dnešní společnosti, jako je vztah ke státu, světskému právu, politice, soukromému vlastnictví, násilí a válce, masmédiím, sekularizaci a globalizaci; důraz je kladen také na otázky ekologie, bioetiky, vzdělání, mravnosti a důstojnosti lidského života. Svazek 5. Růžena Dostálová geografie a mýty v dionysiakách nonna Z panopole ISBN 978­80­86818­96­3 Stál­li epik Homér u počátků řecké a vlastně i evropské literatury, stojí v 5. století n. l. na jejím konci epik Nonnos z Panopole píšící stále týmž jazykem a nacházející inspiraci v obrovském pokladu řeckého bájesloví. V monografii Růženy Dostálové jsou Nonnova Dionysiaka, zřejmě nej­ rozsáhlejší epické dílo pozdní antiky, poprvé zkoumána z hlediska úlohy, již v nich hrají geografické a mytické pasáže. Svazek 6. Pavel Milko Órigenés učitel ISBN 978­80­86818­60­3 Kniha představuje Órigena jako pokračovatele a transformátora tradič­ ní antické paideie. Zabývá se výkladem Órigenova listu Řehoři Divo­ tvůrci, přináší jeho první český překlad a výklad doplněný o překlady a krátké výklady nejznámějších alegorezí, souvisejících s problematikou vztahu filozofie a teologie či křesťanství a pohanského myšlení. Ve dru­ hé části je představena Órigenova předmluva k jeho dílu Peri archón, první křesťanské systematice.

Svazek 8. Monika Šlajerová palestinská církev dnes Politická a teologická problematika na pozadí situace církví v Sýrii, Libanonu a Jordánsku ISBN 978­80­87378­02­1 Jak se palestinští křesťané vypořádali s politicky komplikovaným 20. sto­ letím, tedy především se vznikem státu Izrael, ale i s rozpadem Osmanské říše a s britskou mandátní správou? Proč a jak došlo k politizaci a národ­ nímu uvědomění palestinských církví? Je v církvích Svaté země politický konflikt reflektován teologicky? A jak se vypořádávají palestinští teologové s užitím Starého zákona k politickým nárokům? To je pouze několik otázek, na něž hledá předkládaná práce odpověď. Zároveň si klade otázku, jaký je postoj palestinských křesťanů Jeruzaléma a Západního břehu a jejich církví k tématu okupace a izraelsko­palestinskému konfliktu. Jako úvod do problematiky před­ stavuje regionální a historický kontext současného politického a teologického vývoje blízko­ východních křesťanů a jejich církví na území tzv. Velké Sýrie (Sýrie, Libanon, Jordánsko). Marek Starowieyski slovník raně křesťanské literatury východu Arabská, arménská, etiopská, gruzínská, koptská a syrská literatura Předkládaný slovník představuje světový unikát. V jednom svazku čtenář nalezne podrobná hesla o význačných autorech a dílech křesťanského Východu prvního tisíciletí, a to z oblasti arabské, arménské, etiopské, gruzínské, koptské a syrské literatury. Česká verze knihy navíc obsahuje nejnovější aktualizace relevantní odborné literatury, obrazovou přílohu a výkladový rejstřík toponym. Steven Runciman Zajetí velké církve Dějiny konstantinopolského patriarchátu od pádu Cařihradu do roku 1821 Dnes již klasické dílo anglického historika S. Runcimana seznamuje čte­ náře s dějinami řecké církve od pádu Cařihradu (1453) do vyhlášení nezá­ vislosti (1821). První část knihy je věnována vnitřní organizaci a teologii církve v posledních staletích existence Byzantské říše, druhá pak životu konstantinopolského patriarchátu pod nadvládou Osmanů. Zvláštní dů­ raz je kladen nejen na podobu nového uspořádání církve, vznik fanariot­ ského hnutí či proces národního sebeuvědomění, ale i na vztahy s ostatními křesťanskými církvemi v Evropě i Rusku. v edici pro oriente dále připravujeme:

Petra Kohoutková (ed.) arménské kroniky od jeZera van XVI.–XVIII. století Kniha Arménské kroniky od jezera Van obsahuje překlady řady unikát­ ních historických pramenů a představuje zásadní přínos k poznání nověj­ ších dějin Osmanské říše a Arménie. Jedná se o výbor dobových kronik a kolofonů (16.–18. století) z oblasti východní Anatolie a jižního Kavkazu, jejichž autory byli arménští kněží či obchodníci. Kniha tak pro českého čtenáře představuje unikátní pohled do každodenní reality anatolského venkova a zároveň do nepříliš známého světa východního křesťanství. Mikrosonda do dějin regionu zachycuje převážně období osmansko­perských válek, které lze v středoevropském kontextu částečně přiblížit pomo­ cí srovnání s dobou pobělohorskou. Autorka doplňuje text deseti přeložených kronik stručnými úvody, které zasazují dílo do historického a literárního kontextu. Nina Sinicynová odysea maxima řeka Renesanční Itálie – Athos – Moskevská Rus Maxim Řek, vlastním jménem Michael Trivolis, patří k velkým osob­ nostem evropské humanitní vědy konce 15. a první poloviny 16. století. Narodil se a nabyl vzdělání v Řecku, jež sice již bylo pod nadvládou Osmanské říše, ale stále uchovávalo živé dědictví byzantské i antické kul­ tury. Poté odešel do Itálie, kde působil jako respektovaný znalec řeckého písemnictví, jež napomáhal zprostředkovat tamním humanistům. Odtud jeho kroky smě­ řovaly do Vatopedského kláštera na Athosu, odkud byl jakožto výjimečně erudovaný filolog povolán do Moskvy, aby zde vedl práce na opravě překladů bohoslužebných knih. Pobyt v Rusku však pro Maxima vyústil v tragédii: dostal se do střetu s církevní i světskou mocí, byl odsouzen, řadu let vězněn a ani po osvobození mu již nebyl povolen vytoužený návrat na Athos, do rodného Řecka. Životopis Niny Sinicynové poprvé detailně před­ stavuje tohoto mimořádného vzdělance také českým čtenářům. Ilarion Alfejev iZák syrský a jeho duchovní odkaZ Kniha věhlasného pravoslavného teologa, mj. doktora filozofie Oxford­ ské univerzity a L’Institut de Théologie Orthodoxe Saint­Serge v Paříži, biskupa Ilariona Alfejeva je první monografií v současné vědě, jež je věnována životu a myšlenkám jednoho z největších křesťanských mys­ tiků, Izáka Syrského (7. stol.). S pomocí důkladné analýzy jeho asketického a mystického učení – zejména stavů opuštěnosti Bohem, pokušení, pokory a slz pokání, mod­ litby a mystických osvícení, duchovního úžasu a „opojení“ Boží láskou, posledních věcí člověka a života po smrti – se I. Alfejevovi podařilo rekonstruovat fascinující teologický systém tohoto syrského mnicha­poustevníka.

Peter Schreiner konstantinopol Dějiny a archeologie Kniha předního světového byzantologa představuje město Konstanti­ nopol, jež bylo po více než tisíc let centrem Byzantské říše, z mnoha úhlů pohledu – politického, kulturního, náboženského i hospodářského. Na základě archeologických výzkumů přináší zprávy o postupné urba­ nizaci, struktuře obyvatelstva, vztazích se zbytkem říše, mezinárodním obchodu, křesťanské topografii aj. České vydání je doplněno nejen zvláštní předmluvou autora, ale i doslovem z pera českých byzantologů o minulých i současných projektech našich vědců v tomto městě.