Parrésia 6 - 2012

PARRÉSIARevue pro východní křesťanství 6 (2012) Šéfredaktoři: Pavel Milko a Michal Řoutil Čestný předseda redakční rady: Jan Blahoslav Lášek Redakční rada: Walerian Bugel, Marek Dospěl, Evžen Kindler,   Vojtěch Kubec, Monika Langrock, Marina Luptáková, Jana A. Nováková, Haig Utidjian, Václav Ventura, Kamila Veverková, Gorazd J. Vopatrný Výkonná redaktorka: Jana A. Nováková Jazyková úprava: Markéta A. Hubová V rámci edice Pro Oriente. Dědictví křesťanského Východu vydává nakladatelství   Pavel Mervart ve spolupráci s Ústavem východního křesťanství Husitské teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze a občanským sdružením AXIOS. Příspěvky procházejí recenzním řízením. Nevyžádané rukopisy se nevracejí Periodicita: ročenka Webová prezentace: www.parresia.cz Pokyny pro autory viz na http://www.parresia.cz/cz/o-nas/pro-autory Adresa redakce: Michal Řoutil, Farní 1, 789 01 Zábřeh na Moravě, e-mail: revueparresia@seznam.cz Adresa nakladatelství: Pavel Mervart, P. O. Box 5, 549 41 Červený Kostelec Grafická úprava: Jan Blažíček Na přední straně obálky: kříže vytesané do zdi chrámu sv. Šmuní (dosl. „mé jméno“, syr. Mort Šmuní, tur. Mort Şmuni Kilisesi), tj. nejmenované matky ze Starého zákona, jež byla umučena i se svými sedmi syny (2 Mak, 7, 1–42), založen v 10. století, Mardin, severovýchodní Turecko, foto K. Vytejčková; na zadní straně obálky: syrský nápis popi- sující nájezd Seldžuků na klášter Mór Gabriel v roce 1100. Tisk: PBtisk, s. r. o., Příbram Distribuce: Kosmas, s. r. o. (www.kosmas.cz) a nakl. Pavel Mervart (www.pavelmervart.cz) ISBN 978-80-7465-057-4 ISSN 1802-8209

Editorial Vážení čtenáři, již šestý ročník naší revue opět přináší celou řadu zajímavých příspěvků z oblasti východního křesťanství. Kromě dokončení průlomové studie H. Utidjiana „Tntesean and the Music of the Armenian Hymnal“ se čtenáři mohou těšit na stať V. Kubce o jeruzalémské toponymii ve Mcchetě a Tbilisi, historickou črtu M. Řoutila o minulosti i současnosti syrských křesťanů z Ṭúr ‘Abdínu či připomínkový článek M. Černého o prvním českém Athosanovi Sávovi Chilandarci (1837–1912). Z překladů doporučujeme vaší pozornosti souhrn- nou studii V. A. Gaibova a G. A. Košelenka o křesťanských archeologických objektech v Mezopotámii, Perském zálivu, Střední Asii a Číně a zamyšlení současného řeckého teologa I. S. Romanidise nad společenským posláním pra- voslaví. Dvěma příspěvky je připomenuto rovněž výročí 1350 let od zesnutí vynikajícího byzantského teologa Maxima Vyznavače. Věříme, že vás zaujme také rozhovor nejen o byzantské hudbě s dirigentem a skladatelem Mariem Christou. Další zajímavé příspěvky najdete i v ostatních oddílech ročenky. Michal Řoutil, Pavel Milko

obsah Editorial 2 ORTHODOXIA Viktor Markovič Živov Mystagogie Maxima Vyznavače a rozvoj byzantské teorie obrazu (  přeložil Antonín Čížek) 11 Daniel Slavík Politický boj biskupa Nikodima Milaše za práva své církve a srbských věřících. Jeho motivy a výsledky 33 Vojtěch Kubec Jeruzalémská toponymie ve Mcchetě a Tbilisi: symbolika a liturgická praxe 47 Michal Řoutil První staroobřadník v Praze? Ivan Nikiforovič Zavoloko a jeho pobyt v Československu v letech 1922–1927 57 ORIENTALIA Haig Utidjian Tntesean and the Music of the Armenian Hymnal (conclusion) 77 Vasif Abidovič Gaibov, Gennadij Andrejevič Košelenko Křesťanské archeologické objekty v Mezopotámii, Perském zálivu, Střední Asii a Číně (do konce 1. tisíciletí) ( přeložila Jitka Smrčková)          128 Michal Řoutil Křesťané z „Hory služebníků Božích“ aneb Ṭúr ‘Abdín a jeho obyvatelé v minulosti i současnosti 167 MEZI VÝCHODEM A ZÁPADEM Pavla Gkantzios Drápelová Západní vlivy v ikonografii mincí z období dynastie Palaiologů 187

FONTES Izák Syrský O tajemství kříže (překlad ze syrštiny, úvod a poznámky Jaroslav Brož) 207 Demetre I. Ty jsi vinohrad (Šen char venachi) ( překlad z gruzínštiny a úvod Vojtěch Kubec) 218 ESEJ Ioannis S. Romanidis Spoločenský cieľ pravoslávia (přeložil Ján Zozuľak) 223 ROZHOVOR Marios Christou, Michal Řoutil, Jana A. Nováková Milovat původní krásu. Rozhovor s dirigentem a skladatelem Mariem Christou 237 BIBLIOTHÉKA Michal Řoutil Kulturní geografie ruských staroobřadníků: přehled nových publikací 259 PERSONALIA Viera Zozuľaková Arcibiskup Demetrios – prvý hierarcha Gréckej pravoslávnej cirkvi v Amerike 297 VÝROČÍ Georgij Florovskij Svatý Maxim Vyznavač ( přeložil Antonín Čížek) 315 Marcel Černý Středoevropan Sáva Chilandarec (1837–1912) a mnišská republika Athos. Jubilejní črta ke století od úmrtí českého pravoslavného mnicha 321

ZPRÁVY Medzinárodná konferencia venovaná primátu rímskeho pápeža a ekumenickému dialógu v Košiciach (Andrej Škoviera) 351 Výstava Das goldene Byzanz und der Orient na zámku Schallaburg (Vlastimil Drbal) 354 RECENZE Ve znamení uvážlivosti a pod tlakem racionality – ikony   v současném myšlení: Anne Karahan, Byzantine Holy Images – Transcendence and Immanence. The Theological Background   of the Iconography and Aesthetics of the Chora Church (Marina Luptáková, Michal Řoutil ) 359 Archimandrite Vaghinag Meloyian (Vałinak Vardapet Meloyean) ՔՐԻՍՏՈՍԻ ՀՐԱՇՔՆԵՐՈՒՆ ԳԻՐՔԸ Մեր Տիրոջ եւ Փրկչին՝ Յիսուսի Քրիստոսի հրաշքներուն եւ բժշկութիւններուն հոգեւոր բացատրութիւնը [The Book of Christ’s Miracles: The spiritual explanation  of the miracles and healings of our Lord and Saviour, Jesus Christ] (Haig Utidjian) 367 Mlada Mikulicová, Biskup Severus z Ašmúnajnu: Křesťané a muslimové ve fátimovském Egyptě (Marek Dospěl ) 372 Hrair Hawk Khatcherian, ԵՐԿԻՐ 2 YERGIR (Haig Utidjian) 378 Monika Langrock, Libanonské rozhovory (Kamila Veverková) 384 Vrej Nerses Nersessian, A Catalogue of the Armenian   Manuscripts in the British Library acquired since   the year 1913 and of collections in other Libraries in the United Kingdom (Haig Utidjian) 386 Radmila Radić, Patrijarh Pavle: biografija (Marija Šupicová) 388 ANOTACE Athos – výběr publikací z let 2000–2010 (Řecko, Srbsko, Rusko) (Pavla Gkantzios Drápelová, Eliška Mlynáriková, Michal Řoutil ) 395 OBRAZOVÁ PŘÍLOHA Klenoty Túr Abdínu (text M. Řoutil, foto K. Vytejčková)

ContEnts Editorial 2 ORTHODOXIA Viktor Markovich Zhivov The Mystagogia of Maximus the Confessor and the development of Byzantine theory of icon (translated by Antonín Čížek) 11 Daniel Slavík Bishop Nikodim Milaš and the political struggle for the Orthodox Church and the rights of his Serbian Orthodox flock 33 Vojtěch Kubec Jerusalem toponymics in Mtskheta and Tbilisi: Symbolism and liturgical practice 47 Michal Řoutil The first Old Believer in Prague? Ivan Nikiforovich Zavoloko and his stay in Czechoslovakia between 1922–1927 57 ORIENTALIA Haig Utidjian Tntesean and the Music of the Armenian Hymnal (conclusion) 77 Vasif Abidovich Gaibov, Gennady Andreevich Koshelenko Christian archeological monuments in the Orient (1st millenium CE) (tranlated by Jitka Smrčková)    128 Michal Řoutil Christians from the “Mountain of the Servants (of God)” or Ṭur ‘Abdin and its inhabitants in the past and at present 167 BETWEEN EAST AND WEST Pavla Gkantzios Drápelová Western influences on the coins iconography from the period of the Palaiologan dynasty 187

FONTES Isaac of Nineveh On the contemplation of the mystery of the Cross (translated from Syriac and with a foreword and notes by Jaroslav Brož)           207 Demetre I. Thou Art the Vineyard (Shen khar venakhi)  (translated from Georgian and with a foreword by Vojtěch Kubec)  218 ESSAY Ioannis S. Romanidis The social aim of Orthodoxy (translated by Ján Zozuľak) 223 INTERVIEW Marios Christou, Michal Řoutil, Jana A. Nováková To cherish the Original Beauty: An interview with conductor and composer Marios Christou 237 BIBLIOTHECA Michal Řoutil A cultural geography of the Russian Old Believers: A survey of the new publications 259 PERSONALIA Viera Zozuľaková Archbishop Demetrios: The first hierarch of Greek Orthodox Church in America 297 ANNIVERSARIES Georges Florovsky St. Maximus the Confessor (translated by Antonín Čížek) 315 Marcel Černý The Central European Sava of Hilandar (1837–1912) and the monastic republic of Mount Athos: A short essay devoted to the 100th death anniversary of the Czech Orthodox Christian monk 321

REPORTS An international conference devoted to the primacy of the Pope of Rome and ecumenical dialogue in Košice (Andrej Škoviera) 351 The exhibition Das Goldene Byzanz und der Orient at Schallaburg (Vlastimil Drbal) 354 REVIEWS In the name of good judgement and under the pressure of rationality –   Icons in Contemporary Thinking: Anne Karahan, Byzantine   Holy Images – Transcendence and Immanence. The Theological Background of the Iconography and Aesthetics of the Chora Church (Marina Luptáková, Michal Řoutil ) 359 Archimandrite Vaghinag Meloyian (Vałinak Vardapet Meloyean) ՔՐԻՍՏՈՍԻ ՀՐԱՇՔՆԵՐՈՒՆ ԳԻՐՔԸ Մեր Տիրոջ եւ Փրկչին՝ Յիսուսի Քրիստոսի հրաշքներուն եւ բժշկութիւններուն հոգեւոր բացատրութիւնը [The Book of Christ’s Miracles: The spiritual explanation   of the miracles and healings of our Lord and Saviour, Jesus Christ] (Haig Utidjian) 367 Mlada Mikulicová, Biskup Severus z Ašmúnajnu: Křesťané a muslimové ve fátimovském Egyptě (Marek Dospěl ) 372 Hrair Hawk Khatcherian, ԵՐԿԻՐ 2 YERGIR (Haig Utidjian) 378 Monika Langrock, Libanonské rozhovory (Kamila Veverková) 384 Vrej Nerses Nersessian, A Catalogue of the Armenian   Manuscripts in the British Library acquired since   the year 1913 and of collections in other Libraries in the United Kingdom (Haig Utidjian) 386 Radmila Radić, Patrijarh Pavle: biografija (Marija Šupicová) 388 NOTES Athos: a selection of publications from the years 2000–2010 (Greece, Serbia, Russia) (Pavla Gkantzios Drápelová, Eliška Mlynáriková, Michal Řoutil ) 395 PICTORIAL ENCLOSURE Gems of the Tur Abdin (text: Michal Řoutil, photo: Kateřina Vytejčková)

ORTHODOXIA

10

11 Mystagogie Maxima Vyznavače a rozvoj byzantské teorie obrazu Viktor Markovič Živov 1. UčEní CtitElů ikon a přEdChozí rozvoj K nejucelenějšímu zpracování teorie obrazu () došlo v Byzanci během ikonoboreckých sporů, když před ctiteli ikon vyvstala zásadní otázka – ospra- vedlnit praxi uctívání ikon. Řada badatelů (např. Ostrogorskij 1929, s. 44; Alexander 1959, s. 28–36, 189, 235; Byčkov 1973, s. 164; Barnard 1977) se domnívala, že základem názorů ctitelů ikon byl novoplatonismus, a že poměr ikony a archetypu byl ctiteli ikon chápán podobně jako vztah mezi ideou a před- mětem v platónské filosofii (Оstrogorskij 1929, s. 44). Nicméně novoplato- nismus, a to i ve formě, kterou převzal od Pseudo-Dionysia, nemohl být zdůvodněním celé praxe úcty ikon. Jelikož v novoplatonismu (zejména v Areo- pagiticích; viz Hathaway 1969, s. 106–107) nebyla odstraněna opozice noetické- ho a smyslového a smyslové mohlo jen představovat noetické, názory tohoto druhu by mohly ospravedlnit pouze mysticko-poznávací funkci ikon, ale nikoli již klanění se ikonám, nikoli víru v lidskou rukou nevytvořené a zázračné obrazy. Ctitelé ikon tvrdili něco více, než byl obrazný vztah ikony a archetypu, a sice to, že ikona má stejnou sílu či energii jako archetyp (odtud plyne činění zázraků a možnost úcty – ; srov. Jan Damašský, Оr. I: 1245АВ; Оr. III, 6: 1325АВ; III, 34: 1353АВ)2 . Podle učení novoplatoniků je energie závislá na 1 S laskavým svolením autora přeloženo z „,Мистагогияʻ Максима Исповедника и развитие византийской теории образа“, in: В. М. Живов, Разыскания в облас- ти истории и предыстории культуры, Moskva 2002, s. 15–39. 2 V článku jsou užívány následující zkratky: a) pro díla MaxiMa VyznaVače: Amb. =  Ambiguorum Liber (PG, 91); Ер. = Epistolae (PG, 91); Myst. = Mystagogia (PG, 91); Pyrrh. = Disputatio cum Pyrrho (PG, 91); QD = Quaestiones et Dubia (PG, 90); Thal. =  Quaestiones ad Thalasium de Scriptura sacra (PG, 90); TP = Opuscula theologica et polemi- ca (PG, 91); b) pro díla Pseudo-dionysia areoPagity: СН = De Coelesti Hierarchia  (PG, 3); DN = De Divinis Nominibus (PG, 3); EH = De Ecclesiastica Hierarchia (PG, 3); Ep = Epistolae (PG, 3); с) pro díla Jana daMašského: FO = De Fide Orthodoxa (PG, 94); Or. I–III = Pro sacris Imaginibus Orationes tres (PG, 94). Parrésia 6 (2012), s. 11–32

12 Viktor Markovič Živov přirozenosti a nemůže být sdílena s nižšími druhy existence, zejména pak s existencí materiální, která je převážně stvořená. Právě z tohoto plyne význam obhajoby hmotného, „čisté materie“ (), u Jana Damašského (viz Оr. I, 15: 1244D; I, 15: 1246АС; I, 18: 1238В; Or. II, 13: 1298D; II, 14: 1300АС; srov. také u patriarchy Nikefora, Antirrh. I, PG 100, 272, atd.), jako přesvěd- čení o tom, že hmotné může vlastnit Božskou energii. Obrana materie je založena na vtělení Boha Slova, který přijal lidskou přirozenost (viz Or. I, 4: 1236ВС; I, 16: 1235А; Or. II, 5: 1288АВ; Or. III, 2: 1320BC; III, 9: 1322D). Z toho vychází kristologické tvrzení ctitelů ikon. Zdá se, že domněnky, že ctitelé ikon budují své teorie na novoplatonismu, jsou založeny na podcenění rozvoje byzantského myšlení v 6. a 7. století, které zásadně přepracovalo novoplatónské dědictví, zejména pak Pseudo-Dionysia. Když bylo toto pojítko ztraceno, zdálo se přirozené spojit myšlenky ctitelů ikon s Areopagitou a dospět k závěru o jejich novoplatónském základu (srov. právě takové schéma u L. Barnarda 1977, s. 10–11). My se pokusíme odhalit existenci takového spojení, když k tomu rozebereme Mystagogii Maxima Vyzna- vače. Není pro nás důležité, zda ctitelé ikon znali toto dílo, protože je jasné, že dílo svatého Maxima v sobě zahrnovalo celou řadu myšlenek a učení jeho doby, které na ctitele ikon nemohlo nemít vliv. Stejný způsob uvažování, který je v podstatě rozvíjením učení kappadockých otců, se nachází i v jiných Maxi- mových dílech, o nichž víme, že je ctitelé ikon přímo znali. Na druhé straně, vzhledem k poměrně značnému rozšíření Mystagogie (srov. Dalmais 1962) je velmi pravděpodobné, že teoretikové úcty ikon znali i toto dílo. Zároveň však přenos teoretických představ o liturgickém obrazu na obraz ikony představuje zcela přirozený vývoj a je znám minimálně jeden příklad takového rozvoje. Když R. Bornert zkoumal problém autorství Duchovní historie  (výklad liturgie z 8. stol.), napsal, že „se odhaluje výjimečná sladěnost slovníku sv. Germana, který používal ve svých dogmatických listech o svatých ikonách, aby označil vztah mezi ikonami a jejich archetypy, s terminologií toho výkladu liturgie, která byla používána k prokázání souvislosti mezi obřady a jimi vyme- zenými realitami“ (1966, s. 155). 2. CharaktEristika „litUrgiCkého obrazU“ a Mystagogie V Mystagogii je podáván výklad eucharistické činnosti a jako důsledek se odha- luje podstata „liturgického obrazu“ (o tomto chápání srov. Bornert 1966, s. 61–64, 93–94; Byčkov 1976, s. 182–184). Přenos chápání liturgického obrazu na obraz namalovaný je usnadněn tím, že Maxim rozvíjí své učení o liturgii a církvi v kontextu protikladu noetického a hmotného, jak o tom mluví ve 2. kapi- tole Mystagogie (669 BD). Jedná se o stejný kontext, v němž se bude řešit otázka ikon (srov. zejména Jan Damašský, Or. I, 11: 1241AC; Or. III, 21: 1341AC).

Mystagogie Maxima Vyznavače a rozvoj byzantské teorie obrazu 13 V Mystagogii je vyložen liturgický obraz, přičemž jako základ slouží výklad eucharistické bohoslužby. Stejný materiál se probírá také u Pseudo-Dionysia (v EH, III). Tato duplicita nám umožňuje spatřit, kde a v čem jsou tyto inter- pretace shodné, a kde se Maxim odchyluje od Areopagity, či opouští pro Areo- pagitu charakteristický systém myšlení nebo ho radikálně přetváří. Celkový vliv Areopagity na Maximův světonázor je očividný a byl mnohokrát zdůraz- ňován (srov. Epifanovič 1915, s. 132; Balthasar 1941, s. 48–96; 1961, s. 74–90; Losskij 1944, s. 92–94; Sherwood 1955)3 . To nacházíme především v učení o  všeho stvořeného jako totožného s Božími úmysly (; viz níže), které jsou Boží prozřetelností s jeho stvořením. Tato spekulace před- stavuje jak u Pseudo-Dionysia, tak u Maxima jádro celého jejich pojetí stvoře- ní, a proto definuje rozsah jejich kosmologického i ontologického učení4 . Blízkost Pseudo-Dionysia a Maxima v tomto bodě je pro nás zvláště zásadní. Pro Areopagitika je totiž zejména kosmologie hlavní částí učení, na němž závisí jak soteriologie, tak antropologie (pokud se vůbec probírá) a zprostředkovaně i teorie obrazu. V Mystagogii se setkáváme s řadou zjevných i skrytých odkazů na Areopagitika a shod s nimi. Nejdůležitější mezi nimi je snad obecná teze o struktuře vesmíru: „Tak i kosmos, který vše objímá a je stvořený Bohem ve stvoření, se dělí na kosmos noetický, který je tvořen noetickými nebo nehmot- nými existencemi, a kosmos smyslový…“ (Myst. 2: 679A). Uvedená teze vychá- zí z Areopagitova tvrzení (srov. Ep IX: 1308B)5 , přičemž pro něj je zásadní. Z ní vychází a předkládá noetickou a hmotnou úroveň jako izomorfní (srov. DN IV, 9: 705B). Právě odtud získává hmotné svůj symbolický význam: každý hmotný předmět může být viděn jako symbol noetického (viz CH II, 4: 141C). V tomto systému je zahrnut i jeho výklad bohoslužby jako symbolických aktů se symbolickými předměty,6 které dovolují člověku (podle jeho individuálních 3 Samozřejmě lze upozornit i na celou řadu tvrzení, podle nichž je vliv Pseudo-Dio- nysia na celé následující byzantské myšlení, pozdější mystagogie, či speciálně na Maxima značně zveličený; srov. alespoň Hausherr 1935; Meyendorff 1957 a 1959; Bornert 1966. 4 P. Sherwood se např. domnívá (1955, s. 178), že i když Maxim přebírá uvedenou myšlenku od Pseudo-Dionysia, není schopen ji organicky začlenit do svého sys- tému. My se pokusíme dále dokázat, že Maxim dělá zejména toto, nicméně samotné myšlence dodává smysl, který se podstatně liší od areopagitského. 5 Ta se zároveň s tím vracejí k Proklovi v Tim I. 13: 1–3; viz Hathaway 1969, s. 105; nicméně srov. totéž u Řehoře Nysského (PG XL, s. 885). 6 Zdá se, že problém oddělení sakrálních předmětů od nesakrálních je u Areopagity řešen následujícím způsobem: existuje celá řada předmětů speciálně určených pro nahlížení duchovních bytostí, jako jsou posvátné symboly, jichž se nesmějí dotýkat neposvěcení (viz EH I, 5: 376D–377A). Tyto symboly nazývá Areopagita tajemné, pravděpodobně proto, že jsou speciálně vybrány lidmi, kteří nahlížejí na tajemství (teologové) jako na něco, co je nejvhodnější pro nahlížení. Nicméně na druhé straně může dokonalému jako výchozí bod pro nahlížení noetické úrovně posloužit každý

14 Viktor Markovič Živov možností, tj. podle míry jeho skutečného postavení v pozemské hierarchii) vystoupit k nahlížení noetického a v tomto nahlížení obdržet (prostřednictvím hierarchie) osvícení, očištění a dokonalost (srov. níže o protikladu čistého poznání a zbožštění u Maxima). V rámci stejné koncepce mají všechny hmotné předměty a všechny historické události (které se vztahují k ᾽u, a nikoli k ᾽u; viz DN X, 3: 937D–940A, srov. Roque 1954, s. 161–163)7 vztah s noetickými existencemi jen podmínečně, jako důsledek předpokladu (srov. Hathaway 1969, s. 109). Proto je celá liturgie jen podmíněným symbolickým znázorněním duchovního světa, odrazem věčného a statického v časném a pomí- jejícím. Jak uvádí R. Roque, toto chápání se vztahuje i na samotnou proměnu svatých darů (1954, s. 269). Zdá se tedy, že Maxim přijímá Areopagitovu původní tezi, nicméně ve svém výkladu liturgie ji nepoužívá. Pravda, v úvodu k Mystagogii píše, že ji používat nemůže (661A), ale nelze to chápat doslovně. Tvrzení, že ji nemůže používat, znamená se stejnou pravděpodobností jak principiální, tak i neprincipiální odmítnutí areopagitské tradice (viz stálé odkazy na Areopagitu v Maximových pozdějších liturgických výkladech, které mají zcela jiný směr; srov. Bornert 1966, s. 268). Pokud pak nechce Areopagitu následovat principiálně, znamená to,     předmět (viz CH II, 4: 141C; Ep. IX: 1108B). Je samozřejmé, že oba tyto přístupy k sakrálním symbolům byly rozvíjeny i v dalším vývoji křesťanského myšlení. První v pravoslavném chápání bohoslužby (Symeon Tessalonický), druhý především v západní mystice. 7 V poslední době byla učiněna celá řada pokusů o prokázání křesťanského charak- teru základních myšlenek a intuicí Pseudo-Dionysia (a nikoli výhradně novopla- tónských, jak tvrdil např. Vanneste 1959; srov. též Nucubidze 1963), když se vychá- zelo z jejich spojení s učením kappadockých otců (viz Corsini 1962). Zejména pak v otázce času se neprůkaznost tohoto tvrzení projevuje se zvláštní zřetelností. U kappadockých otců, zejména u Řehoře Nysského, má protiklad časového a nad- časového (diastemického a adiastemického) vztah k protikladu mezi Stvořitelem a stvořením (jak hmotným, tak i noetickým, i když se čas různých druhů tvorů, např. čas andělů a čas lidí, může lišit; viz např. Balthasar 1942), což umožňuje chápat časové hnutí jako směřování stvoření k nekonečnému Stvořiteli, a v tomto smyslu potvrdit soteriologický význam času (srov. Otis 1976). U Pseudo-Dionysia, stejně jako u novoplatoniků (o počátcích jiného chápání Božské nekonečnosti a nepo- znatelnosti a v důsledku toho i času u Plótina – viz Trouillard 1974, Armstrong 1975 – zde nemusíme hovořit), odpovídá vztah mezi časovým a věčným vztahu mezi hmotným a noetickým, a čas je proto zbaven soteriologického významu. To je důvod, proč Pseudo-Dionysios a kappadočtí otcové musejí mít různé představy o nekonečnosti Boha a nemohou mít společné chápání apofatické teologie. Naopak chápání času u Maxima lze považovat za přirozené rozvinutí systému Řehoře Nysského (o času viz níže; o vztahu Božího nekonečna a směřování stvoření k němu viz zvl. Amb. 42: 1329AB; srov. též Balthasar 1961, s. 132–141, 343–359).

Mystagogie Maxima Vyznavače a rozvoj byzantské teorie obrazu 29 novoplatónské postoje a názory (Evagria, Pseudo-Dionysia), poté co je začle- nil do rámce hlavního kristocentricky-soteriologického směru patristického  myšlení. litEratUra Alexander 1958 – alexander P. J., The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford 1958. Armstrong 1975 – arMstrong a. h., „Тhe Tscape of the One:   An investigation of apophatic theology imperfectly realized in the West“, in: Studia Patristica, XIII, Berlin 1975. Balthasar 1941 – Balthasar h. u. Von, Kosmische Liturgie. Maximus der   Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbildes, Freiburg im Br. 1941. Balthasar 1942 – Balthasar h. u. Von, Présence et Pense, Paris 1942. Balthasar 1961 – Balthasar h. u. Von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild   Maximus᾽ des Bekenners, Einsiedeln 19612  (völlig veränderte Auflage). Barnard 1977 – Barnard l., „The Theology of Images“, in: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham, March 1975, vyd. A. Bayer – J. Herrin, Birmingham 1977. Bornert 1966 – Bornert r., Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIе au XVе siècle, Paris 1966 (Archives d᾽Orient Chrétien, 9). Byčkov 1973 – Бычков в. в., „Образ как категория византийской эстетики“, in: Византийский временник, 34, 1973. Byčkov 1976 – Бычков в. в., „Из истории византийской эстетики“,   in: Византийский временник, 37, 1976. Canart 1964 – Canart P., „La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime   le Confesseur“, in: Byzantion, XXXIII, fasc. 2. 1964, s. 415–445. Corsini 1962 – Corsini e., „Il trattato De divinis nominibus dello   Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide“, in: Publ. Fac. Lett. Filos. Univ. di Torino, 13, 1962, s. 4. Dalmais 1952 – dalMais i. h., „La théorie des „logoi“ des créatures chez S. Maxime le Confesseur“, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques, XXXVI (1952) 2, s. 244–249. Dalmais 1961 – dalMais i. h., „Saint Maxime le Confesseur et la crise de l᾽origénisme monastique“, in: Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique, Paris 1961. Dalmais 1962 – dalMais i. h., „Place de la Mystagogie de saint Maxime   le Confesseur dans la théologie liturgique byzantine“, in: Studia patristica, V, Berlin 1962.

30 Viktor Markovič Živov Dalmais 1972 – dalMais i. h., „Mystère liturgique et divinisation dans   la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur“, in: Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Daniélou, Paris 1972, s. 55–62. Dalmais 1975 – dalMais i. h., „Théologie de l᾽eglise et mystère liturgique dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur“, in: Studia Patristica, XIII, Berlin 1975, s. 145–153. Daniélou 1940 – daniélou J., „L᾽Apocatastase chez s. Grégoire de Nysse“, in: Recherches de science religieuse, 1940, s. 30. Daniélou 1955 – daniélou J., Origen, New York 1955. Daniélou 1961 – daniélou J., Message évangelique et culture hellénistique   aux IIе et IIIе siècles, Tournai 1961. Epifanovič 1915 – Епифанович С. Л., Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915. Evans 1970 – eVans d. n., Leontius of Byzantium, Washington 1970. Florovskij 1933 – фЛоровСкий Г. в., Византийские Отцы V–VIII вв. Из чтений в Православном богословском институте в Париже, Париж 1933. Florovskij 1950 – FloroVsky g., „Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy“, in: Church History, 1950, s. 19, 77–96. Gero 1973 – gero s., Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with   particular attention to the oriental sources, Louvain 1973. (Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, sv. 346, Subsidia, 41). Hausherr 1935 – hausherr i., „Les grands courants de la spiritualité   orientale“, in: Orientalia Christiana Periodica, 1935, s. 1. Hanson 1959 – hanson Т. Р. С., Allegory and Ebeny: A Study of Sources and Significance of Origen᾽s Interpretation of Scripture, London 1959. Hathaway 1969 – hathaway r. P., Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, The Hague 1969. Losskij 1944 – lossky V., Essai sur la théologie mystique de l᾽Eglise d᾽Orient,   Paris 1944. Lubac 1950 – luBaC h. de, Histoire et Esprit. L᾽intelligence de l᾽Écriture d᾽après Origène, Paris 1950. Lubac 1959 – luBaC h. de, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l᾽Écriture,   I–IV, Paris 1959. Mansi, I–XXXI – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, vyd. D. Mansi, Florentiae et Venetiae, s. 1759–1798. Meyendorff 1957 – MeyendorFF J., „Note sur l᾽influence dionysienne   en Orient“, in: Studia Patristica, II, Berlin 1957. Meyendorff 1959 – MeyendorFF J., Introduction à l᾽étude de Grégoire Palamas, Paris 1959. Meyendorff, 1969 – MeyendorFF J., Le Christ dans la théologie byzantine,   Paris 1969.

Mystagogie Maxima Vyznavače a rozvoj byzantské teorie obrazu 31 Nucubidze 1963 – нуцуБидзЕ Ш. и., Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы ареопагитики), Тбилиси 1963. Ostrogorskij 1927 – оСтроГорСкий Г. а., „Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборства“,   in: Seminarium Коndakovianum, Praha 1927, s. 1, 35–49. Ostrogorskij 1929 – ostrogorsky g., Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929. Otis, 1976 – otis B., „Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time“, in: Studia Patristica, XIV, Berlin 1976. PG, I-CLXVI – Patrologiae cursus completus. Series graeca, vyd. J. P. Migne,   Paris 1857–1866. Riou 1973 – riou a., Le monde et l᾽Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973 (Théologie historique. Études publiées par les professeurs de théologie   à l᾽Institut catholique de Paris, XXII). Roque 1954 – roque r., L᾽universe dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954. Trouillard 1974 – trouillard J., „Valeur critique de la mystique plotinienne“, in: Revue des Etudes Augustiniennes, 1974. Thunberg 1965 – thunBerg l., Microcosm and Mediator. The Theological   Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965. Sherwood 1955 – sherwood P., The Earlier Ambigua of Saint Maximus   the Confessor and his Refutation of Origenism, Rome 1955 (Studia anselmiana, XXXVI). Sherwood 1958 – sherwood P., „Maximus and Origenism. ᾽Αρχή καί τέλος“, in: Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongreβ, München 1958. Sherwood 1964 – sherwood P., „Survey of Recent Work on St. Maximus the Confessor“, in: Traditio, XX, 1964, s. 428–437. Vanneste 1959 – Vanneste J., Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l᾽Areopagite, Bruges 1959. Živov 1982 – Живов в. М., „Влияние и система культуры: проблема традиций в иконоборческих спорах“, in: Finitis duodecim lustris: Сборник статей к 60-летию проф. Ю. М. Лотмана, Таллин 1982, s. 66–69. přeložil Antonín Čížek

32 Viktor Markovič Živov Viktor Markovič Živov (1945–2013) – ruský filolog, teolog, byzantolog a literární historik. V Rusku působil jako profesor Moskevské státní univerzity (do roku 2001) a zástupce ředitele Institutu ruského jazyka V. V. Vinogradova Ruské akademie věd. Od roku 1995 přednášel i ve Spojených státech, a to především na Ústavu slovanských jazyků Kalifornské univerzity v Berkeley. Z díla: Культурные конфликты в истории русского литературного языка XVIII – начала XX века, Мoskva 1990. Святость. Краткий словарь агиографических терминов, Moskva 1994. Язык и культура в России в XVIII веке, Moskva 1996. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры,   Moskva 2002. Очерки исторической морфологии русского языка XVII–XVIII веков, Moskva 2004. Из церковной истории времён Петра Великого: Исследования и материалы, Moskva 2004.

33 Politický boj biskupa Nikodima Milaše za práva své církve a srbských věřících. Jeho motivy a výsledky Daniel Slavík Nikodim Milaš byl ve své době jedním z nejuznávanějších a zároveň nejkri- tizovanějších srbských intelektuálů. Jeho hlavní zásluha spočívá především v jeho teologických pracích, které mu přinesly světové uznání. I díky nim se srbská pravoslavná církev od roku 2007 zabývá návrhem na jeho kanonizaci, což by samo o sobě mělo podnítit zájem o jeho život a dílo. V neposlední řadě by čtenáře mohlo zaujmout, že svého času, byť s určitými omezeními, patřily do jeho péče i české země.1 1 Pravoslavná církev v habsburské monarchii sestávala do roku 1878 z karlovické metropolie, která byla za revoluce 1848 povýšena na patriarchát jednostranným rozhodnutím světské moci. Po potlačení revoluce byl sice patriarchát dočasně zrušen, ale v následujících letech mělo dojít k jeho obnovení. V roce 1862 se od patriarchátu oddělily rumunské provincie a vznikla samostatná metropolie se sídlem v Sibini. Ke třetí změně došlo v roce 1872, kdy byl vytvořen samostatný patriar- chát pro Předlitavsko (rakouskou část duální monarchie) s nominálním sídlem v centru bukovinské eparchie – Černovicích (faktickým sídlem celého patriarchá- tu se však stala Vídeň). Pro tento patriarchát byla rumunské pravoslavné církvi v monarchii odebrána již zmíněná oblast Bukoviny. Posrbštěná metropolie se sídlem ve Sremských Karlovicích pak přišla o dvě biskupství v Dalmácii – zadarské a kotor- ské – a také o dosud jí podléhající území z rakouské části monarchie, včetně čes- kých zemí! Ty pak náležely k zadarskému dalmatinsko-istrijskému biskupství až do roku 1883, kdy byly přímo podřízeny metropolii v Černovicích. K částečné změně došlo až v roce 1897, kdy byli pravoslavní Slované z českých zemí – právě díky Milašovi – svěřeni do duchovní péče zadarského biskupství, resp. jemu podlé- hající obci ve Vídni. Čeští pravoslavní nicméně nepodléhali její jurisdikci. Z hlediska práva pravoslavné církve měly být oba zmíněné patriarcháty jen autokefálními církve- mi řízenými metropolity. Samotný biskup Milaš tituluje ve své autobiografii karlovic- kého metropolitu jako patriarchu, protože v něm vidí legitimního nástupce pećských patriarchů. Pravoslavná církev v Bosně a Hercegovině byla po roce 1880 autonom- ní metropolií podřízenou cařihradskému patriarchátu; viz V. Kalinić, Doprinos Nikodi- ma Milaša kulturnom preporodu Srba u Dalmaciji, Bělehrad – Šibenik 2009, s. 44–45, 68; Parrésia 6 (2012), s. 33–46

34 Daniel Slavík Budoucí zadarský biskup Nikodim se narodil roku 1845 v Šibeniku jako Nikola Milaš. Jeho otec byl chudý kupec, jehož předkové patřili ke kdysi význam- né rodině v bosenském Duvnu (dnes Tomislavgradu), a matka byla Italka pře- stoupivší kvůli svému muži na pravoslavnou víru. Pozdější velký bojovník za práva církve se rozhodl stát se ortodoxním teologem a posléze i duchovním paradoxně nikoli z náboženské horlivosti, ale protože neměl jinou možnost adekvátního společenského uplatnění. Na počátku jeho duchovní dráhy stáli ortodoxní hodnostáři zaujatí Milašovými neobyčejnými studijními výsledky. Díky jejich přímluvě a stipendiu mohl nejprve vystudovat nepříliš kvalitní bohosloví ve Sremských Karlovcích2 a po několikaletém studiu na vídeňské universitě pak za stejných podmínek absolvovat i naopak spirituálně velmi podnětnou kyjevskou duchovní akademii. Přesto se Milaš v roce 1872 stal knězem hlavně kvůli možnosti trvale zastávat pozici rektora zadarského kněžské- ho semináře, aby mohl zabezpečit chudou matku a malou sestru. Pro mnišský život se naopak neplánovaně rozhodl kvůli konfliktu s otcem svojí milované snoubenky.3 Prvotní motivace v jeho životní dráze proto nebyla ani tak spirituál- ní, jako spíš subjektivní a společenská. Přesto se měly jeho světské i duchovní zájmy propojit v jeho dalších aktivitách. Milaš často jednal nad rámec svěřených funkcí. Vždy se přitom zasazoval o širší zájmy srbské pravoslavné církve v habsburském soustátí, resp. o zájmy církevních provincií primárně srbského charakteru.  Mohl také využít skuteč- nosti, že se díky své fenomenální paměti a znalosti jazyků stal už v mládí obecně uznávaným znalcem církevního práva. Milašovy polosoukromé aktivity úzce souvisely s jeho odbornou prací, a naopak jeho práce měla podpořit jeho Odvodní spis, dostupné na http://www.orthodoxia.cz/gorazd/odvodni-spis.htm; Autobiografija Nikodima Milaša, dostupné na http://www.pravoslovo.net/teksto- vi/bogoslov/pdf/milas.pdf (s. 1–18, 70); K. N. Milutinović, Vojvodina i Dalmacija (1760–1914), Novi Sad 1973, s. 172–173, 334–335; Č. Popov [a kol.], Istorija srp- skog naroda, VI–1, Bělehrad 1994, s. 612; M. Šesták [a kol.], Dějiny jihoslovanských zemí, Praha 1998, s. 240; L. Hladký, Bosenská otázka v 19. a 20. století, Brno 2006, s. 85; Arcibiskup Kryštof, Pravoslavný svět. Přehledné dějiny patriarchů a pravoslavných církví, Prešov 2000, s. 102–103; P. Marek – V. Bureha, Pravoslavní v Československu v letech 1918–1953, Brno 2008, s. 25–28. 2 Milašovo svědectví dokládá úpadek karlovického patriarchátu jako duchovní orga- nizace a pomáhá přiblížit dobové příčiny ztráty autority pravoslavné církve v očích řadových srbských věřících. Milaš negativně glosuje nedostatečné duchovní vedení a katastrofální pedagogickou úroveň učitelů na semináři (mezi něž patřili i pozděj- ší karlovický patriarcha German Andjelić a budoucí slavný srbský historik Ilarion Ruvarac). Jejich svěřenci měli být podle Milašova ocenění z velké části mravně, vědomostně a do určité míry i rozumově nezpůsobilí pro kněžskou službu; viz Autobiografija Nikodima Milaša, s. 7–8; B. Aleksov, Religious Dissent between the Modern and the National, Wiesbaden 2006, s. 167–168. 3 Autobiografija Nikodima Milaša, s. 1–5, 10–19, 22.

46 Daniel Slavík bohosloví byl proto dokonce absurdně obviňován ze skryté podpory uniat- ství. Úsměvné je, že právě z knihovny zmíněného ústavu si přivezl množství knih pro svou odbornou práci, které v následujících letech postupně vracel až po opakovaných urgencích, zprostředkovaných srbskou vládou.38 Význam Milašových národně podpůrných aktivit byl sice jen omezený, ale nelze mu upřít dílčí pozitivní výsledky. Srbský národ považoval za širokou obec svých věřících, jejichž duchovní a národní zájmy jsou nerozlučně spjaty. Jeho zájem o národ a církev byl nepopiratelný, ačkoli způsob jeho realizace někdy vyvolával dosti břitké diskuse. I když se jeho duchovní a politická čin- nost mnohdy doplňovala, v některých případech bylo jeho úsilí kontraproduk- tivní. Paradoxem zůstává, že do myslí tehdejších Srbů se zapsal spíš jako více méně neúspěšný politik, než jako významný teolog. Navzdory tomu skutečně výrazně ovlivnil řadu svých současníků. Je škoda, že jeho život a dílo dosud nebyly komplexně zpracovány v historické monografii.39 kEywords Dalmatia, Ortodox Church, Nikodim Milaš, Serbs, Habsburg Monarchy abstraCt In this paper the author explains the reasons of bishop Nikodim Milaš for his engagement in politics in connection with the Serbian national movement. He presents more or less unsuccessful defence against abuse of the Orthodox Church rights, Milaš᾽s political and church career. The author pays attention to Nikodim Milaš᾽s canonical works, which are still highly appreciated. Daniel Slavík (nar. 1975) – doktorand na UK specializující se na Prečanské Srby (Srby žijící na územích někdejší habsurské monarchie). 38 V. Kalinić, Doprinos Nikodima Milaša kulturnom preporodu Srba u Dalmaciji, s. 86–89, 105–123; V. Ivošević, „Dr. Nikodim Milaš, episkop dalmatinko-istarski“, s. 35–37. 39 Již zmiňovaná práce Vojina Kaliniće bohužel nedosahuje takových kvalit.

47 Jeruzalémská toponymie ve Mcchetě a Tbilisi: symbolika a liturgická praxe Vojtěch Kubec Již více než jedno století se v bádání o dějinách gruzínské církve opakovaně a stále znovu zdůrazňuje její sepětí s jeruzalémskou tradicí v obou jejích sym- bolických podobách, jak se projevují ve vztahu k Jeruzalému pozemskému – Jeruzalému biblické paměti i Jeruzalému nebeskému – Jeruzalému eschatolo- gické naděje. V tomto článku si blíže všimneme pouze jednoho z projevů tohoto sepětí – hierotoponymie dvou chronologicky následujících metropolí východní Gruzie – Mcchethy a Tbilisi. Zajímavé je, že v jeruzalémských topo- nymech se tu mohla kromě rovin symbolických promítnout i rovina liturgic- ko-praktická. Doklady hierotoponymického zpřítomnění Jeruzaléma na gruzínské půdě nacházíme paradoxně vesměs v Gruzii východní, historické Kharthli, kterou starověcí učenci nazývali Ibérie. Naopak na západě, v gruzínské Egrisi – antické Kolchidě (a pozdější Lazice) po nich neshledáváme výraznější památky. Jak je obecně uznáváno, svědčí to o dvou různých proudech šíření křesťanství – zatímco do západní Gruzie přicházelo z Řecka, na východ se šířilo přes Sýrii a Arménii, tedy potažmo ze samotného Jeruzaléma. Tento v konečném důsled- ku jeruzalémský původ kharthlijské církve odráží stará, nicméně patrně apo- kryfní tradice1 – zachovaná v Mokhcevaj Kharthlisaj (Obrácení Kharthli)2 – hovo- řící o tom, že sv. Nino, věrozvěstka Kharthli (konverze proběhla okolo roku 337), byla vychována právě v Jeruzalémě, odkud se dostala na Jižní Kavkaz. Jádrem každého takového zpodobení Jeruzaléma (či šířeji Palestiny) je samo- zřejmě chrám – chrám na hoře Sión3 , resp. chrám Božího hrobu4 . Nicméně 1 Snad ze stejné doby jako stavby Siónů, tedy možná už z 5. stol. – viz níže. 2 Spis o pokřesťanštění východní Gruzie, ve své současné podobě z 9. století, ovšem zjevně se staršími vrstvami. 3 Zbořený židovský Šalomounův chrám, kde byla podle tradice přechovávána archa Noemova. 4 Tedy chrámu s jádrem, který byl například v ruské tradici nazývaný svatyně svatyň (svjataja svjatych); viz M. Řoutil, Třetí Řím nebo druhý Jeruzalém (O jednom nesplněném Parrésia 6 (2012), s. 47–56

48 Vojtěch Kubec právě Sióny nalezneme i mimo tento celkový palestinský topografický systém, a to rovnoměrně rozprostřené po celé Kharthli. Gruzínský historik Ivane Džavachišvili upozornil na zajímavou skutečnost, že Sión (gruz. Sioni) tu může znamenat i obecné označení chrámu typu trojlodní baziliky5 . Kdybychom přijali jeho argumentaci, jednalo by se tedy o označení chrámu par excellence. Svědčí o tom i gruzínský překlad slova dromiké (bazilika) řeckého originálu právě slovem Sioni v traktátu Zvěst a vyprávění o zbudování slavného chrámu Boží- ho, kostela nazvaného svatá Sofie6 . Gruzínské Sióny mívaly pravidelně mariánské zasvěcení, šlo o chrámy Zesnutí Matky Boží (Ghvthismšoblis midzinebis tadzari), což svědčí o významu, připisovanému právě tomuto patrociniu. Bližší pohled na architektonickou podobu Siónů nás přesvědčí o tom, že Džavachišviliho teorie je velmi lákavá. Patrně nejznámějším venkovským Sió- nem je ten v Bolnisi, v dolní Kharthli na jihovýchod od Tbilisi. Byl vystavěn mezi lety 478–493 a dochoval se nám ve své původní dispozici – právě troj- lodní baziliky. Datum stavby můžeme přesně určit podle patrně nejstarších dochovaných nápisů gruzínským písmem na území Gruzie (starší jsou zřejmě jen gruzínské nápisy z Palestiny). Nápis datuje stavbu dosti kuriózně nikoli panováním místního vládce7 , ale roky vlády perského šáha Péróze8 . Chrám je rovněž pravou pokladnicí raně křesťanského reliéfního umění, vzpomeňme jen na zobrazení rovnoramenného kříže s rozšířenými konci, spočívajícího na krátké žerdi, které je v Gruzii známo pod názvem bolniský kříž.9 O populari- tě bolniské katedrály svědčí, že poměrně daleko na východ od ní, ve vsi dnes zvané Sioni, byl ještě v pozdním středověku vystavěn kostelík, který místní obyvatelé nazývají Bolnisis dzma (doslova „Bratr Bolnisi“), ovšem tentokrát – na rozdíl od původních Siónů – už s jednoduchým halovým půdorysem.10 Bazilikální dispozici odpovídá rovněž Sión v Dmanisi, který leží nedaleko na západ od Bolnisi, uprostřed rozvalin středověkého města, v místě proslulém nedávným nálezem nejstarších evropských hominidů. Zdejší trojlodní bazili- kální Sión bývá datován do 9. století11 , tedy do doby, kdy místní muslimové snu patriarchy Nikona), in: Rýžoviště zlata a doly drahokamů... Sborník pro Václava Huňáč- ka, Praha 2006, s. 191. 5 I. Džavachišvili, Masalebi kharthveli eris materialuri kulturis istoriisathvis, I, Tbilisi 1946, s. 77. 6 O. Beridze (vyd.), Bizantiuri trakhtati Sophiis tadzris ašenebis šesacheb da misi šuasau- kuneobrivi kharthuli thargmani, Tbilisi 1982, s. 21. 7 A připomeňme, že tehdy vládl ve východní Gruzii legendami opředený král Vach- tang Gorgasal (Vlčí hlava). 8 V. Silogava, Bolnisis udzvelesi kharthuli c’arc’erebi, Tbilisi 1994. 9 O něm především V. Džapharidze, Adreuli šua saukuneebis arkheologiuri dzeglebi Khvemo Kharthlidan (Dmanisis arkheologiuri ekhspediciis masalebis michedvith), Tbilisi 1982. 10 D. Berdzenišvili, Chevi Bolnisisa, in: Dmanisi, IV, Tbilisi 2003, s. 270. 11 Patrně na místě staršího z 6. století; viz D. Berdzenišvili, Dmanischevi, in: Dmanisi, II, Tbilisi 2000, s. 113.

Jeruzalémská toponymie ve Mcchetě a Tbilisi... 49 založili v Dmanisi partikulární miniemirát. Stavba je tak dokladem pozoru- hodné tolerance vládnoucí arabské menšiny k převládajícímu náboženství zdejších starousedlíků12 . Do třetice nám z velkých Siónů v Khvemo Kharthli zbývá poněkud sever- nější Samšvilde, opět trojlodní bazilika, synchronismy gruzínských nápisů datovaná do let 759–777.13 Od konce 10. stol. se dnes zaniklé Samšvilde na krát- kou dobu14 stalo sídelním městem boční taširsko-dzoragetské větve arménských 12 Podobně prostý kostelík Mačchani, nedaleko na východ od Tbilisi, zdobí nápis z 10. století, který se přimlouvá za kharthlijského emíra Homada Kitris-dze, jeho jméno je dokonce přepsáno i arabským písmem. Kousek od Dmanisi, v Saqdris- khedi, byla naopak nalezena stéla dmaniského emíra jménem Iob Michrakis-dze (13. stol.), adorující Matku Boží. Neprostupnost mezi islámem a křesťanstvím byla tedy opět, zdá se, narušena; viz tamt., s. 125. 13 E. Gabidzašvili (vyd.), Sakharthvelos marthlmadidebeli eklesiis enciklopediuri lekhsikoni, Tbilisi 2007, s. 807–808. 14 Roku 1065 město opět dobyl král Bagrat IV.; viz např. G. Gagošidze, Nathia Čantladze: Monophizituri dzeglebi Sakharthveloši, I, Tbilisi 2009, s. 70–72. Mcchethská katedrála Dvanácti apoštolů – Sveticchoveli (Živoucí sloup) se symbolic- kou kopií jeruzalémského chrámu Božího hrobu v interiéru, centrum palestinského vnímání mcchethské krajiny; v pozadí Armazský hřbet (místo spojené se synkretic- kým kultem boha Armaze); foto autor.

56 Vojtěch Kubec sv. Nino, by mohl být narážkou na jiný keř – hořící keř Mojžíšův, pojímaný ovšem jako předobraz Panny Marie.32 O životnosti palestinské tradice ostatně svědčí i skutečnost, že pronikla (ovšem nově interpretovaná) i do synkretických náboženských systémů výcho- dogruzínských horalů – v kraji Chevi je už princem Vachuštim v 18. stol. a dále chevsurskými podáními doložen Betlém jako místo narození chati33 , tedy božstev34 , která se vyvoleným zjevují v podobě holubic. Jedná se o místo později spojené se zlatou kolébkou (okhros akvani). Nicméně skutečné modely Palestiny se zpřítomněním Kristova příběhu od Betléma po Golgotu jsou v Gruzii pouze dvě. Příznačně tak byla symbo- licky posvěcena obě hlavní města – Mcchetha a Tbilisi. Se stěhovnáním krá- lovského sídla z jednoho města do druhého byla pocítěna nutnost přenesení kusu sakrality právě v podobě malé Palestiny. kEywords hierotoponymics, sacral place names, New Palestine (New Jerusalem), Mtskheta, Tbilisi, Georgia (Caucasus) abstraCt The article provides a brief overview of Palestine toponymics in two subsequent capitals of Kingdom of Iberia (Eastern Georgia) – Mtskheta and Tbilisi. With the transfer of the power centre from the former to the latter during 6th century, it was percieved as necessary to “transferˮ the New Testament toponymics – New Jerusalem – as well. Vojtěch Kubec je lektorem češtiny na Tbiliské státní univerzitě, zajímá se o styky mezi Gruzií a střední Evropou, etnickou historii Jižního Kavkazu a gruzínskou středověkou narativní literaturu. 32 K. Bezarašvili, The Hierotopical Analogy of the Thorny Bush of St. Nino, in: R. Siradze (vyd.), C’minda Nino, I, Tbilisi 2009, s. 144–155. 33 Ve spisovné gruzínštině znamená toto slovo „ikona“. 34 Z. Kiknadze, Sakraluri toponimia, in: Š. Dzidziguri (vyd.), Onomastika, I, Tbilisi 1987, s. 94–95.

57 První staroobřadník v Praze? Ivan Nikiforovič Zavoloko a jeho pobyt v Československu v letech 1922–1927* Michal Řoutil Ze zcela zřejmých historických důvodů nezasáhla naše země žádná z emigrač- ních vln, způsobených rozkolem ruské církve v letech 1653–1667,1 při nichž z Ruska prchali zastánci starého obřadu (staroobřadníci, staroobřadci, starověrci, hanlivě rozkolníci). Před pronásledováním oficiální církví i světskou mocí se uchylovali nejen do odlehlých končin své vlasti (na ruský Sever, za Ural, na Sibiř, do jihoruských stepí), ale také za hranice impéria, které jim nedopřálo pokoje – do polsko-litevského soustátí, Rumunska, Bulharska, Turecka, na Kavkaz, do středoasijských republik, později do Spojených států amerických, Kanady, Jižní Ameriky či Austrálie.2   * Předkládaná práce představuje pendant k autorovým statím: „Иван Никифорович Завoлокo в Прагe. Штрихи к биографии“, in: Старообрядчество в России XVII–XX века. Cборник научных трудов. Выпуск 4, Moskva 2010, s. 349–385, a „Переписка И.Н. Заволоко с Семинарием им. Н.П. Кондакова (на материале пражских архивов)“, in: Рижские староверы: 250 лет культурно-исторического опыта, Riga 2013 (v tisku). 1 K rozkolu ruské církve v 17. století již dnes existuje obsáhlá literatura, viz např. С. а. зЕньковСкий, Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века, Moskva 1995, reeditováno a rozšířeno o nedopsaný druhý díl: С. а. зЕнь­ ковСкий, Русское старообрядчество. Духовные движения XVII–XIX векoв, Moskva 2006; viz též P. hauPtMann, Russlands Altgläubige, Göttingen 2005; а. в. краМЕр, Раскол русской церкви в середине XVII века, Sankt-Peterburg 2011; С. в. таранЕц, Старообрядчество в Российской империи (конец XVII–начало XX века), I–II, Kyjev 2012. Staroobřadní hledisko srov. ф. Е. МЕЛьников, Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви, Barnaul 1999. K pozadí rozkolu viz M. Řoutil, „Kroužek horlitelů pravé zbožnosti a kulturní konflikt 17. století“, in: Kulturní, duchovní a etnické kořeny Ruska: tradice a alternativy, Červený Kostelec 2005, s. 77–107. 2 Početností a geografickým rozsahem představuje staroobřadnictví první, více než 300 let starou vlnu ruské emigrace. Mimo území Ruské federace se dnes staroob- řadní obce nacházejí na čtyřech kontinentech, a to ve více než 30 státech; srov. Parrésia 6 (2012), s. 57–74

58 Michal Řoutil Přesto však na území, které patřilo k naší „širší vlasti“, došlo k události, která natrvalo ovlivnila dějiny staroobřadních církví. V roce 1846 totiž původně běglopopovecká3 část staroobřadníků (dnes Ruská pravoslavná staroobřadní církev, RPSC) obnovila – prostřednictvím bosensko-sarajevského metropolity řeckého původu Amvrosije (též Andrej Popovič, vl. jménem Amoiraias Pap- pa-Georgopoloi, 1791–1863), který působil pod cařihradskou jurisdikcí, – cír- kevní hierarchii. Stalo se tak ve vesnici Bělaja Krinica na Bukovině v tehdejší Rakouské říši (dnes Ukrajina).4 Čechy, a zvláště pak Praha, sehrály důležitou úlohu v životě jiné významné osobnosti ruského staroobřadnictví – I. N. Zavoloka. * * * Nicméně zmíněná velevýznamná událost, tedy znovuzískání svátostného kněžstva jednou ze staroobřadních církví, a to za aktivní účasti monarchie, jejíž jsme byli součástí, byla jen stěží příčinou náklonnosti mladého lotyšského staroob- řadníka k naší zemi. Jeho rodina totiž patřila k bezpopovcům5 fedosejevské- ho6 směru, a stála tedy v přímé opozici k popovcům. V rámci svého vypjatého eschatologismu považovala jakoukoli hierarchii nejen za zbytečnou, ale kvůli již panující antikristově vládě také za zcela vyloučenou. Pravá příčina pětiletého pobytu I. N. Zavoloka v prvorepublikovém Čes- koslovensku byla prozaičtější, ale o tom později. Než promluví pražské archi- vy, řekněme si několik slov o tomto pozoruhodném člověku. Ivan Nikiforovič Zavoloko (1897–1984) se narodil ve městě Režica (někdejší ruská vitebská gubernie, dnes Rēzekne v Lotyšsku) v rodině bezpopovců-fedo- sejevců.7 Po studiích v Rize a Taganrogu se odebral do Moskvy, ale události M. Řoutil, „Kulturní geografie ruských staroobřadníků: přehled nových publika- cí“ v tomto čísle ročenky. 3 Tj. přijímající přeběhlé kněze oficiální církve. 4 Hierarchická posloupnost církve nebyla až dosud přerušena, a tvoří tak paralelu k Ruské pravoslavné církvi (RPC). 5 Bezpopovecká část staroobřadníků vznikla poté, co vymřelo svátostné kněžstvo vysvěcené ještě před reformami patriarchy Nikona (1652–1658), které byly příči- nou rozkolu v ruské církvi. 6 Od konce 17. století se bezpopovci rozdělili do mnoha směrů, z nichž nejvý- znamnější, kromě tzv. pomořanů (pomorskoje soglasije), byli tzv. fedosejevci (fedose- jevskoje soglasije). Tuto skupinu staroobřadníků-bezpopovců založil na konci 90. let 17. století potulný kazatel Feodosij Vasiljev; viz С. Г. вурГафт – и. а. уШаков, Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопе- дического словаря, Moskva 1996, s. 287. 7 Staroobřadníci se v dnešním Lotyšsku začali usazovat již na konci 17. stol.; více viz а. подМазов, Староверие в Латвии, Riga 1970; а. подМазов, Церковь без священства, Riga 1970; A. PodMazoVs, Vecticîba Latvijâ, Riga 2001; в. Баранов­

59 Ivan Nikiforovič Zavoloko (1897–1984).

74 Michal Řoutil znalosti o dějinách rozkolu a o díle tohoto ruského spisovatele, ale také zna- losti češtiny (srovnává překlad románu V lesích, pořízený v roce 1926 K. V. Try- pésem, s ruským originálem), je uchovávána v Archivu Karlovy univerzity.68 Ilustrace byly převzaty z těchto archivů a publikací: Národní archiv České republiky. Komitét pro umožnění studia ruským a ukra- jinským studentům v ČSR. Archiv Ústavu dějin umění AV ČR. Oddíl dokumentace. Fond Archeologic- kého institutu N. P. Kondakova, KI–17. Korespondence – Zavoloko. Духовный собеседник. Фотоальбом, Riga 2002. Морозова н., потаШЕнко Г., Культура староверов стран Балтии и Поль- ши: исследования и альбом / Baltijos šalių ir Lenkijos sentikių kultura: tyrinëjimai ir albumos, Vilnius 2010. kEywords Ivan Nikiforovich Zavoloko, Latvia, Old Believers, Prague, Seminarium Kondakovianum abstraCt The article deals with a five-year stay of Ivan Nikiforovich Zavoloko  (1897–1984), an outstanding Latvian Old Believer revivalist, in Czechoslovakia from 1922 to 1927. The story of his study and social-cultural activities is told on the basis of the documents and letters found in the Prague archives. The material demonstrates the great impact of the atmosphere of the Russian post-revolutionary emigration (especially lectures he attended at The Kondakov Institute) on the young man and his further personal and scholar life. 68 AUK, sv. 1642. Více viz в. БарановСкий, „Из рода Михайловых“, in: Времена и судьбы. Проза. Обозрения. Статьи, Daugavpils 2013, s. 420–436.

77 Tntesean and the Music of the Armenian Hymnal* (conclusion) Haig Utidjian 6. balanCing thEory with praCtiCE: apparEnt inConsistEnCiEs and thE inforMation thEy EMbody We shall now provide examples from the Tntesean hymnal to assess to what extent and in what precise manner the seemingly mechanical procedures or theoretical principles expounded in Nkaragir ergoc‘ were in fact applied in compiling his hymnal. Throughout the discussion, we maintain a terminological distinction between characteristic combinations of neumes (on a single syllable) on the one hand, and characteristic sequences of neumes (on successive – indeed, often consecutive syllables) on the other. 6.1 Approaching syllables bearing characteristic combinations of neumes1 Consider the ԴՁ darjuack‘ hymn Nor siōn2 (Portable Hymnal p. 16, Tntesean hymnal p. 580). Here, the crucial “anchor” syllable would seem to be that bearing the characteristic combination of neumes, but‘, small benkorč, large benkorč: as this combination is almost invariably associated with the * Výstup projektu Vnitřních grantů Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze 2013 (VG 180). 1 Though this combination occurs more than once in each stanza, pro tempe we shall confine our analysis to its first occurrence in each stanza. 2 Note that the various sources are not consistent in terms of either capitalization or spelling. One encounters սիոն, Սիոն, սիովն, սիօն, with the latter two being respectively favoured by the Portable Hymnal and by Tntesean. Parrésia 6 (2012), s. 77–127

78 Haig Utidjian same motif throughout Tntesean’s hymnal (with or without the e acciacatura3 ), namely the following (to which we shall henceforth refer as motif “M”, for convenience): However, this standard motif is almost invariably extended by being preceded by a further three beats, irrespective of the precise neumes borne by the preceding syllables: and is succeeded by a minim a. Thus, we obtain the following highly-recognisable, complete “extended” motif: and we shall now examine how this extended motif is approached at the opening of each stanza, in the face of the fact that it is preceded by three syllables of text in the case of the first stanza, four in the case of the second, and eight in the case of the third. How is the growing “slack” at the opening of each stanza taken up by Tntesean? To address this question, we shall compare his respective treatment of the preceding words in each case: Նոր  սիօն, Արեամբ գառինն, and Յառատաբուղխ շնորհաց հոգւոյն. The first stanza features part of an ascending scale: In the second stanza Tntesean deals with the “extra” syllables by dint of repeating the b natural over the second word, գառինն: 3 Thus, in the case of the present hymn, the e acciacatura is found in the opening of the third stanza but not in the corresponding locations in the first two stanzas, but is also found in the analogous passage in the refrain (recurring at the end of each stanza); there is thus no particular significance associated with its presence as far as our argument is concerned.

Tntesean and the Music of the Armenian Hymnal 125 would have been unthinkable), to the late Fr. Vrt‘anēs Uluhočean, the last of a venerable line of great singers amongst the Venetian Fathers, and to the late Xorēn Palean, whose knowledge of the Armenian Hymnal was prodigious and his encouragement generous. Finally, it behoves me – as befits any reader who takes delight in the hymnal of Ełia Tntesean – to acknowledge my profoundest and most direct debt of all and, using the words of Lewon E. Tntesean in his 1934 preface to his father’s hymnal, to bless the memories of both its compiler and its publisher: ՕՐՀՆԵԱԼ ԸԼԼԱՅ ՅԻՇԱՏԱԿԸ ՍՈՅՆ ՇԱՐԱԿԱՆԸ ԴԱՍԱՒՈՐՈՂԻՆ ԵՒ ՀՐԱՏԱՐԱԿՈՂԻՆ: Correction:  The author wishes to correct an erroneous statement that appeared in section 3.5 of the paper, which appeared on p. 96 of Parrésia V (2011). It was claimed therein that the 1885 manuscript hymnal of Č‘ērč‘ean excluded the Miserere hymn Yamenayn žam. The fact is that this hymn, together with a number of others marked ałc‘ mi (“not in a time of bread and salt” – a reference to days of Lenten observance) appear as a separate group in a later section of the manuscript (Vol 9, p. 10), and were thus regrettably overlooked by the author, who gained access to a copy of the Č‘ērč‘ean hymnal only days before submitting the present article to the editors. However, the existence of a version by Č‘ērč‘ean in no way weakens our argument that the Tntesean version of this hymn is uniquely sublime in its effect. If anything, a variant rather closer to the Tntesean version may be found in ՁԱՅՆԱԳՐԵԱԼ ՔԱՂՈՒԱԾՔ ՕՐՀՆՈՒԹԵԱՆՑ  [Notated compilations of Canticles], Vałaršapat, 1882, though it is rather syllabic and light to the point of being almost cursory, as may be expected from its status as a K‘ałuack‘ version, and again not truly comparable in nobility to the Tntesean melody. kEywords Tntesean, neumatology, semi-improvisation, modality, Armenian Canonical Hymnal, Limōnčean system of notation.

126 Haig Utidjian abstraCt In this paper we attempt to establish, in as concrete and tangible a manner as possible, the procedures used by Ełia Tntesean (1834–1881) when compiling his hymnal, and the precise manner in which they were applied. Our approach entails the juxtaposition of his musicological writings with his transcriptions published in 1864 (Bovandakut‘iwn nuagac‘) and his realisations of 1869–1871, subsequently revised and posthumously published in 1934 (Šarakan jaynagreal). By treating the above sources as a coherent corpus and engaging in an iterative process entailing the testing of our understanding of his writings through repeated comparisons with his hymn realisations, we have identified particular principles that informed his procedures: the desirability to “simplify” the melodies of variants in a search for a common “root”; an insistence on observing the time durations associated with particular neumes; the conviction that successive stanzas within a hymn ought to be set to the same melody, and the deployment of devices for coping with “excess” syllables; the identification of melody types through the recognition of characteristic sequences of neumes on  successive syllables or of especially telling combinations of neumes  on single syllables; and the wish to maintain a degree of melismaticity commensurate with the density of the neumatic notation. Although it is clear that Tntesean was not satisfied merely to transcribe what he heard, and indeed sought to apply his theories when compiling his hymnal, our detailed investigation of specific examples has revealed some surprises. A particular combination of neumes appearing in nearly all hymns in a given mode is indeed found consistently to have been rendered by Tntesean using the same musical motif; yet the very same combination, when it exceptionally appears in a hymn of another mode, is not realised in a similar manner. Nor is the combination of neumes interpreted in a comparable way when it features as a subset of a longer combination, found in yet another mode. Other combinations of neumes that are found in only some hymns of a given mode are interpreted in a less strictly consistent manner, (for instance) being subject to temporal diminution, or to being “spread out” over more than a single syllable. Tntesean often chooses the melody to be deployed on the strength of recognisable sequences and combinations of neumes, but does not attempt to fit the melodies in a manner that would maintain consistency with the disposition of the neumes as he proceeds from one example to the next, preferring instead to observe the natural stresses in the verbal underlay, and taking account of the overall musical context as created by turns of phrase heard earlier on in the stanza. Any syllable-by-syllable patterns that emerge seem fortuitous; only the durations associated with the various neumes are observed rigorously (yet this too fails whenever complex combinations of neumes are encountered). Finally, Tntesean could not have created his melodies in a vacuum; rather, he adopted and adapted turns of phrase already in

Tntesean and the Music of the Armenian Hymnal 127 circulation, deploying them in a manner comparable to the semi-improvisatory procedures of singers performing in a liturgical environment, where a convincing result was a higher priority than apparent consistency in interpreting successions of neumes. We have indicated how the above investigation may be applied to the important task of filling the gaps in the published version of the Tntesean hymnal. Moreover, Tntesean’s work may serve as a point of departure for the preparation of a critical edition of the neumatically-notated hymnal, for further neumatological investigations, and for studies of performance practice placing Armenian church music in an appropriately international context. The present paper is believed to be the first devoted to the Tntesean hymnal, as well as a first attempt to expound the connections between the procedures professed in his musicological writings and his hymn realisations. Further, we postulate the wider relevance of such procedures to versions by Tntesean’s colleagues, and therefore believe this work to constitute an important step towards a fuller understanding of the manner in which the mediaeval neumes were interpreted and exploited by Armenian musicans in nineteenth-century Constantinople. Haig Utidjian, Cert. of Adv. Studies GSMD, M.Sc.(DIC), B.Sc., was educated at the Universities of Sussex, London and Cambridge and at the Guildhall School of Music and Drama in the UK, and by means of consultations with Carlo Maria Giulini, Hugues Cuenod, Lothar Zagrosek, Vilém Tauský and Josef Kuchinka. In his native Cyprus he was a pupil of Archbishop Zareh Aznaworean, and was ordained a deacon of the Holy Armenian Apostolic Orthodox Church in the year 2000. In Prague he regularly assists in services at the church of St. Giles. He is a professional orchestral and opera conductor and choirmaster. Since 2001 he is the chief conductor of the Orchestra and Chorus of Charles University in Prague. In addition to his musical career, he is a scholar of the Armenian hymnal and patrology, and is a regular participant in international armenological conferences.

128 Křesťanské archeologické objekty v Mezopotámii, Perském zálivu, Střední Asii a Číně (do konce 1. tisíciletí)* Vasif Abidovič Gaibov, Gennadij Andrejevič Košelenko Dějiny křesťanství na Východě se jeví jako poměrně složitá vědní disciplína. Zásadní komplikace výzkumu tohoto fenoménu tkví ve fragmentárnosti a rozptýlenosti pramenů, výzkum je ovšem komplikován ještě dalšími dvěma okolnostmi, jež nemají objektivní, ale subjektivní charakter. Máme na mysli podvědomou snahu katolických a protestantských historiků snížit význam svébytnosti křesťanského Východu a zároveň jejich přání vidět hybnou sílu rozvoje pouze ve formě impulsů, které přicházejí ze Západu.1 Druhá okol- nost je nejednotné úsilí historiků a archeologů. Historie křesťanství na Výcho- dě je psána zpravidla jen na základě písemných pramenů, což přímo, byť s poli- továním, dosvědčují kompetentní a objektivní historikové.2 Na druhou stranu badatelé, kteří se obracejí k archeologickým materiálům týkajícím se historie křesťanství, velmi často nezužitkují výsledky práce historiků.3   * Přeloženo z В. А. Гаибов – Г. А. Кошеленко, „Христианские археологические памятники на Востоке (Первое тысячелетие н. э.)“, in: Христианский Восток, IV, Москва 2006, s. 136–176. 1 Viz např. A. S. Atiya, A History of Eastern Christianity, London 1968. 2 Viz např. J. M. Fiey, Communautés syriaques en Iran et Iraq dès origines à 1552, London 1972, s. 397. 3 Viz např. níže uvedené výzkumy, věnované historii křesťanství na březích Perské- ho zálivu. Ani jeden z autorů, nakolik je nám známo, nepoužil výzkum J. M. Fieye; viz týž, „Diocèses syriens orientaux du Golf Persique“, in: Memorial Mgr Gabriel Khouri-Sarkis, Louvain 1969 (znovu vydáno jako J. M. Fiey, Communautés syriaques en Iran et Iraq dès origines à 1552, s. 177–219). Ani v novém sborníku věnovaném středoasijským kultům (Из истории древних культов Средней Азии. Хрис- тианство, Ташкент 1995) nejsou vůbec brány v úvahu nové výzkumy historiků křesťanství ve zmíněné oblasti. O tom již ve své recenzi výše uvedeného sborní- ku psal jeden z autorů této statě (viz Mesopotamia, XXXI, 1996, s. 323–326). Parrésia 6 (2012), s. 128–166

Křesťanské archeologické objekty v Mezopotámii, Perském zálivu... 165 bojovníkem Bojlou Kutlugem, se hovoří o jeho „rádci ve víře“, který je dáván za příklad jeho synovi.174 Termín „rádce ve víře“ je vyjádřen syrským slovem „mar“, jež označuje duchovní osobu.175 Je známo několik stél s runovými ná- pisy jenisejských Kyrgyzů z 8. – 9. století s vyobrazením nestoriánských křížů176   a také zobrazení nestoriánských kněží na skalách v blízkosti Jeniseje.177 Vliv křesťanů lze vystopovat i v pohřebním obřadu Kyrgyzů. Právě v tomto období je pohřeb žehem částečně nahrazován pohřbíváním do země.178 Po prostudování dostupných materiálů lze konstatovat, že archeologických pramenů je poměrně mnoho a mohou mít značný vliv na závěry o rozsahu křesťanských misií na Východě a jejich výsledky. Archeologické materiály by měly být využívány historiky, a tak napomáhat k utváření adekvátnějšího obrazu historie křesťanského Východu.         přeložila Jitka Smrčková kEywords Christian archeology, Middle East, Far East, Eastern Churches, monuments abstraCt The article provides a survey of the present state of archeological research of the Christian Orient. It begins with Syria and Mesopotamia and turns to the Central Asia regions and Eastern Turkestan (Sinzian). The number and quality of the archeological finds are discussed and their impact on our knowledge of the history of the Christian Orient is evaluated. 174  С. Г. Кляшторный, „Историко­культурное значение суджской надписи“, in: Советское востоковедение, 5 (1959), s. 163. 175  А. Б. Никитин, „Христианство“, s. 128. 176  С. Е. Малов, Енисейская письменность тюрков, Мoskva – Leningrad 1951, č. 3, s. 5–7, 10, 24, 41, 42, 60, il. XXII, XXV, XXVI–XXVIII. 177  С. Г. Кляшторный, „Историко­культурное значение суджской надписи“, s. 166; O. Maenchen-Helfen, „Manichaeism in Siberia“, in: Semitic and Oriental Studies, XI (1951), s. 311–326; А. Б. Никитин, „Христианство“, s. 128. 178  С. Г. Кляшторный, „Историко­культурное значение суджской надписи“, s. 167.

166 Vasif Abidovič Gaibov, Gennadij Andrejevič Košelenko Redakce děkuje V. A. Gaibovi a G. A. Košelenkovi za laskavé poskytnutí autor- ských práv k českému vydání tohoto článku. Редакция выражает искреннюю признательность В. А. Гаибову и Г. А. Ко­ шеленко за любезное предоставление авторских прав на публикацию пе­ ревода предлагаемой статьи. Gennadij Adrejevič Košelenko, archeolog, historik, vedoucí Oddělení kla- sické archeologie moskevského Archeologického institutu (Ruská akademie věd, RAN) Vasif Abidovič Gaibov, archeolog, historik, vědecký pracovník Oddělení klasické archeologie moskevského Archeologického institutu (Ruská akade- mie věd, RAN)

167 Křesťané z „Hory služebníků Božích“ aneb Ṭúr ‘Abdín a jeho obyvatelé v minulosti i současnosti Michal Řoutil Považujeme Ṭúr ‘Abdín za svaté místo, druhé hned po Jeruzalému.1 Mór Ignatius Zakká I. Iwas, současný syrsko-jakobitský patriarcha   antiochijský a celého Východu Tato oblast, jež se může chlubit starobylou a slavnou minulostí, pro nás představuje jedinečný poklad. Naše nádherné chrámy a kláštery patří k nejkrásnějším v Anatolii, náleží však rovněž ke společnému dědictví křesťanstva i celého lidstva.2 Timotheos Samuel Aktaş, představený kláštera Mór Gabriel   a arcibiskup Ṭúr ‘Abdínu Náhorní plošina Ṭúr ‘Abdín (syr. ), doslova „Hora služebníků  (Božích)“, se nachází v oblasti severní Mezopotámie, dnes na jihovýchodě Turecka mezi městy Mardin, Midyat a Nusaybin. Ve starověku i středověku představovalo toto nevelké a místy obtížně přístupné území důležité centrum duchovní a kulturní výměny mezi východosyrskou a západosyrskou větví křesťanství. Ačkoli zdejší svatá místa navštěvují syrští křesťané všech deno- minací, náleží dnes výhradně syrsko-jakobitské církvi; zástupci Asyrské církve Východu zde již nežijí. Během staletí zde vyrostlo na 80 klášterů, a Ṭúr ‘Abdínu bylo proto přezdíváno také „Athos Východu“ či, pro nepřetržitou, 1 600 let trvající tradici monasticismu, „anatolská Sinaj“.3   1  hollerweger h., Turabdin: Lebendiges Kulturerbe / Living Cultural Heritage / Canli Kültür Mirasi, Linz 1999, s. 7. Označení Mór (Már ve východosyrské tradici) zna- mená jak „svatý“, tak „důstojný“, „ctěný“, příp. „Jeho Svatost“ (u žijících osob- ností z řad hierarchie). 2 Tamt., s. 9. 3 Viz VööBus a., History of Asceticism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of the Near East, II, Louvain 1960, s. 224n. Viz též kruger P., Das Syrisch-mono- physitische Mönchtum im Tūr-‘Ab(h)din, von seinen Anfängen bis zur Mitte des 12. Jahrhun- derts, část I (Münster 1937), část II (Orientalia Christiana Periodica, 4 [1938], s. 5–48). Parrésia 6 (2012), s. 167–183

168 Michal Řoutil Křesťanství sem začalo pronikat ve 4. století, a to z okolních měst christia- nizovaných již ve 2. století, především z Edessy (dnes tur. Şanlıurfa)4 , Amidy (dnes tur. Diyarbakir)5 a Nisibis (dnes tur. Nusaybin).6 Paralelně s christianiza- cí menších měst a vesnic probíhalo rovněž spontánní osidlování této oblasti mnichy a mniškami.7 Po definitivním rozdělení syrských křesťanů do jednot- livých oddělených církevních společenství, k němuž docházelo během chris- tologických sporů 5. – 6. století, se začaly také postupně diferencovat kláštery a časem v nich převažovalo syrsko-jakobitské mnišstvo. Nestoriánské poustevny a kláštery, včetně nejvýznamnějších – Már Awgen8 , Már Juḥannán a Már Malké9 –, se nacházely v jižní části Ṭúr ‘Abdínu, na hoře Izlá (také Izlo, řec. , též ), jenž ve skutečnosti předsta- vuje 77 km dlouhý horský hřbet nad nisibiskými pláněmi.10 Právě odtud se v 7. století, zejména pak z tzv. Velkého kláštera založeného v roce 571 Abra- hamem z Kaškaru (491–586), šířila reforma nestoriánského mnišství a duchov- nosti.11 Klášter Már Awgen přešel do rukou syrských jakobitů jako poslední, a to nejpozději mezi lety 1838–1842/1843.12   4 K dějinám města viz segal J. B., Edessa. The Blessed City, Oxford 1970, reprint: Piscataway – New Jersey 2005. 5 Více viz harVey s. a., Asceticism and Society in Crisis: John of Ephesus and the „Lives of the Eastern Saints“, Berkeley 1990. 6 Více viz Fiey J. M., Nisibe, métropole syriaque orientale et ses suffragants des origines à nos jours, Leuven 1977. 7  BarsouM ePhreM i, The History of Tur Abdin. Translated by Matti Moosa, Piscataway – New Jersey 2008, s. 7–9. 8 Már Awgen (tj. Eugenios, polovina 4. až počátek 5. století) – koptský mnich, žák sv. Pachomia, zakladatele koinobiálního života – a jeho sedmdesát žáků, kteří s ním odešli z Egypta do Nisibis a poté do pustin hory Izlá, jsou považováni za zakladatele syrského mnišství v Mezopotámii; viz „Awgen, Mar“, in: Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage (= GEDSH), Brock S., Butts A., Kiraz G., Van Rompay L. (eds.), Piscataway – New Jersey 2011, s. 48. 9 Současný stav klášterů včetně fotodokumentace viz in: hollerweger h., Turabdin: Lebendiges Kulturerbe…, op. cit., s. 288–295 (Már Awgen), s. 296–297 (Már Juḥannán), s. 234–238 (Már Malké). 10  Srov. druhou kapitolu nazvanou „Les moines de la montagne de Nisibe“, in: Fiey J. M., Nisibe, métropole syriaque orientale…, op. cit., s. 134–159. Viz též John- son d. a., Monks of Mount Izla. Origins of Monasticism in upper Mesopotamia in the 4th–6th centuries. Translations and Analysis from previously unpublished Syriac Manuscripts, USA 2004 (vlastním nákladem). 11  BauMer Ch., The Church of the East. An Illustrated History of Assyrian Christianity, London 2006, s. 22. 12  BroCk s., „Notes on some monasteries on Mount Izla“, in: Syriac Perspectives on Late Antiquity, London 1984, čl. XV, s. 17 (pozn. 8).

169 MapaṬúr‘Abdínuaokolí(zpracovalJ.Kocich).

182 Michal Řoutil Klášter sv. Ananiáše je dodnes činný, i když mnišstvo je více než skrovné a čítá jen několik hlav. Rovněž toto centrum syrského mnišství plní funkci poutního a turistického místa.41 * * * První léta 21. století představují pro Ṭúr ‘Abdín poměrně klidné období – probíhají rekonstrukce chrámů, opravy klášterů, roste počet mnichů a mni- šek,42 obnovují se nedělní školy, probíhá výuka syrštiny (včetně místního dialektu  novosyrštiny, tzv. ṭurojō43 ) atd.44 Zdejší kláštery se stále častěji stávají cíli pout- níků a turistů, pozvolna se vracejí původní obyvatelé, kteří tak posilují dnes jen třítisícový ostrůvek křesťanství v muslimském moři.45 Ilustrace a mapa byly převzaty z těchto publikací: hollerweger h., Turabdin: Lebendiges Kulturerbe / Living Cultural Heritage / Canli Kültür Mirasi, Linz 1999. Bell g., The Churches and monasteries of Ṭur ‘Abdin. With an introduction and notes by Marlia Mundell Mango, London 1982. PalMer a., Monk and mason on the Tigris frontiers. The early history of Ṭur ‘Abdin, Cambridge 1990. 41  hollerweger h., Turabdin: Lebendiges Kulturerbe…, op. cit., s. 340–359; BroCk s. P., taylor d. g. k., The Hidden Pearl. The Syrian Orthodox Church…, II, op. cit., s. 165–166; BarsouM a., History of the Za᾽faran Monastery. Translation Matti Moosa, Piscataway – New Jersey 2009; „al-Za’farân, Dayr“, in: GEDSH, s. 449–169. 42 Na rozdíl od západních klášterů či například smíšených (rus. cpeдостенный)  klášterů ruského středověku žijí sice mniši a mnišky v syrských mnišských komu- nitách odděleně ve svých celách, ale nikoli v separaci. Úkolem syrských mnišek je udržovat každodenní chod kláštera, starají se tedy o stravu mnišstva i poutníků, vykonávají domácí práce atd. 43  tezel a., Comparative Etymological Studies in the Western Neo-Syriac (Turoyo) Lexicon, Uppsala 2003. 44 Konflikty s místními nekřesťanskými obyvateli i centrální vládou ovšem tu a tam propukají, ať už se jedná o připomínání genocidy ze strany Syřanů, které turecká vláda považuje za nepřijatelné, či reakce na karikatury proroka v dánském tisku (2006) a v poslední době také snahy vyvlastnit půdu kláštera Mór Gabriel (2008). 45  delCogliano M., „Syriac Monasicism in Tur Abdin: A Present-Day Account“, in: Cistercian Studies Quarterly, 41 (2006) 3, s. 311–349.

Křesťané z „Hory služebníků Božích“ aneb Ṭúr ‘Abdín... 183 kEywords Ṭur ‘Abdin, Turkey, Syrian Orthodox Church, Monasticism, Mor Gabriyel, Mor Hananyo abstraCt Limestone plateau in northern Mesopotamia called Ṭur ‘Abdin (from Aramaic – “Mountain of Servants”), today in south-east Turkey, has been the heartland of Syriac monastic, spiritual and cultural life for a hundreds of years. This article is nothing but a small chapter of “cultural geography” of this gorgeous place, today fully in the hands of the believers of the Syrian Orthodox Church. The main historical events, the famous figures and the short history of the two monasteries – Mor Gabriyel and Mor Hananyo – are described in brief.

207 O tajemství kříže XI. homilie Izáka Syrského z druhého dílu asketických kázání1 Překlad ze syrštiny, úvod a poznámky Jaroslav Brož Úvod Autor homilie o tajemství kříže, Izák Syrský neboli Izák z Ninive, patří mezi přední teologické a mystické autory syrskojazyčného křesťanství 7. století. Pravděpodobně kvůli únavným bojům s jakobitskými monofyzity brzy po svém nastoupení na biskupský stolec v Ninive odchází do samoty a věnuje se asketickému životu a modlitbě, v které dosahuje mystické hloubky. Možná už za svého života byl považován za svatého. Po jeho smrti se jeho věhlas šíří všude tam, kam se dostaly jeho spisy.2 V dnešní době ožívá zájem o jeho jadrnou a hlubokou duchovní nauku i v západním světě. Homilie o tajemství kříže je ukázkou autorovy teologické práce, přístupu k biblickým textům a duchovního profilu, v němž navazuje na 1 Kritická edice: S. Brock (ed.), Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, Chapters IV–XLI, CSCO 554–555, Leuven: Peeters, 1995, 43–52, 53–62 (překlad do angličtiny). Předtím byla tato homilie publikována in: P. Bedjan (ed.), Mar Issacus Ninivita. De perfectione religiosa, Lepzig: Otto Harrassowitz, 1909, 589–600. V latinském překladu ji vydal J. van der Ploeg, „Un traité nestorien du culte de la Croix“, Le Muséon 56, 1943, 115–127, a jeho reprint in: H. G. Thümmel, Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bildenlehre, Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit 139, 1992, 333–337. 2 O jeho životě a díle podrobněji viz I. Alfejev, Izák Syrský a jeho duchovní odkaz (ze syrských pramenů a z ruského originálu přeložili J. Brož a M. Řoutil), Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2010, 19–39; „Izák Syrský, biskup Ninive“, in: Sta- rowieyski M., Slovník raněkřesťanské literatury Východu, Červený Kostelec: Pro Orien- te. Dědictví křesťanského Východu, 2012, 145–147; P. Yousif, „Izák z Ninive“, in: E. G. Farrugia (ed.), Encyklopedický slovník křesťanského Východu, Olomouc: Refugium Velehrad – Roma, 2008, 423–424; E. Khalifé-Hachem, „Isaac de Ninive“, in: Dictionnaire de spiritualité 7/L–LI, Paris: Beauchesne, 1971, 2041–2054. Parrésia 6 (2012), s. 207–217

208 Izák Syrský své předchůdce. V asketické terminologii vykazuje vliv hlavně Jana z Apameie (první pol. 5. stol.) a Euagria (345–399). Cituje také další syrské autory jako Afraháta a Efréma, ale také Babaje Velikého a Narsaje, které však neuvádí jménem. V práci s Písmem svatým a v teologických otázkách byli pro něj autoritami Theodóros z Mopsuestie a Diodóros z Tarsu.3 V českém překladu jsou z Izákova díla zatím dostupné úryvky obsažené ve studii Ilariona Alfejeva.4 Aby se našim zájemcům o dosud málo poznanou bohatou studnu syrské spirituality otevřel přístup k pramenům, nabízí se tu prozatím další kapka v jedné úplné homilii, a to na významné téma „kříž a jeho moc“. Překlad se zakládá na edici Sebastiana Brocka, který vydal druhou řadu Izákových asketických homilií poté, co ji v roce 1983 náhodou objevil v Oxford- ské Bodleianově knihovně.5 XI. homilie této sbírky je věnována „tajemství kříže“. Téměř o jedno století dřív byla tato homilie v plném rozsahu zařazena na závěr Bedjanovy edice prvního dílu Izákových homilií.6 Dnes je text homilie uchován v pěti známých rukopisech: 1) Oxfordský z Bodleianovy knihovny, ms syr.e.7 (=B), 132v–137r, 10./11. stol.; 2) Pařížský, syr. 298 (= P), 41v–48v, pravděpodobně z 11. nebo 12./13 stol.;7 3) Har- vardský, syr. 57 (=H), []29–-34v, 13./14. stol.;8 Teheránský, Issayiova sbírka, ms 4 (= t), 216–24, kopie z roku 1895;9 5) rukopis z Urmie (= U), který sloužil za podklad Bedjanově edici, dnes nedochovaný. 3 Srov. Alfejev, Izák Syrský, 54–55. 4 Viz pozn. 2. 5 Viz Alfejev, Izák Syrský, 47. 6 Viz pozn. 1. 7 Popsán in: J.-B. Chabot, „Notices sur les manuscripts syriaques de la Bibliothèque Nationale acquis depuis 1874 (No 289–334)“, Journal Asiatique IX:8, 1896, 242–245. Chabot jej zde datuje už do 9. stol., pozdější a pravděpodobnější dataci uvádí se svým zdůvodněním Brock, Isaac of Niniveh, xix–xx. 8 Rukopis je krátce popsán in: M. H. Goshen-Gottstein, Syriac Manuscripts in the Harvard College Library. A Catalogue, Harward Semitic Studies 23, 1979, 61. Brock připouští i o něco ranější datování, Brock, Isaac of Niniveh, xxi, pozn. 20. 9 Viz Brock, Isaac of Niniveh, xiv–xxvii.

O tajemství kříže 209 přEklad a poznáMky O kontemplování tajemství10 kříže a o tom, jakou moc přenáší neviditelným způsobem do své viditelné podoby, a o mnohých tajemstvích Božího vedení, která se uskutečňovala v dří- vějších (dobách), a o jejich shrnutí v Kristu, našem Pánu. O tom, čeho všeho je všemocný kříž shrnutím. 1. Jaký má smysl a jakého druhu je obraz, který nám vykresluje kříž – obraz, který se u nás těší veliké úctě a kterému se s láskou a neutišitelnou touhou rádi klaníme a jehož příběh jako by znalo a opakovalo si celé stvoření? 2. Jak v něm tajemně přebývá božská moc – stejně tak, jak to Bůh obvykle koná v každém pokolení jako znamení obdivuhodnosti své moci, s níž v každé době klade své úctyhodné jméno hrozivým způsobem na tělesné předměty, a tak v nich světu zjevuje podivuhodné a velebné skutečnosti a skrze ně lidem prokazuje veliká dobrodiní – (to všechno) vypovíme prostými slovy, nakolik to bude možné vzhledem k slavné věčné moci, která je v kříži, aby bylo možno si uvědomit, že je to Bůh, kdo naplňuje a působí všechno ve všem v dobách dřívějších i následných až navěky. 3. Nemluvíme o tom, že je v kříži nějaká jiná moc než ta, kterou přišly k bytí světy; ta je věčná a bez začátku a po všechen čas vede stvoření bez přestá-  ní božským způsobem a nad chápání všech v souladu s tím, jak si přeje jeho božství. 4. Co tedy? V kříži přebývá neomezená Boží moc tak, jako sídlila nepochopi- telným způsobem v arše,11 která byla lidem uctívána s velkou vážností a bázní a skrze kterou také tato moc působila zázraky a mocná znamení uprostřed těch, kteří se nestyděli nazývat ji „Bůh“.12 Pohlíželi na ni totiž s bázní jako na Boha pro slávu13 Božího vznešeného jména, které bylo nad ní. (Archa) byla v Božím 10 Kontemplování tajemství ( , te’ōrjā d-rāzeh): toto spojení je doloženo u Pseudodionýsia a Hierothea, ale ne u Euagria. Zcela chybí v dílech Izákových současníků. 11             (qībōtā), z řec. , překládáme tradičním archa, tj. schrána, ve které se uchovávaly památné kultické předměty, zejm. smluvní protokol (srov. Ex 5,14 aj.). 12 Srov. Nm 10,35–36: podle biblického textu se zdá, že Mojžíš oslovuje archu jako samého Boha: „Pane“. 13             (īqārā) zde má pravděpodobně význam Boží „sláva“, jako v židovské ara- mejštině, a ne „čest“. Targumy několikrát užívají v Nm 10,33–36 výraz īqārā da-škīntā; Izák ale nemohl mít bezprostřední znalost targumů.

237 Milovat původní krásu. Rozhovor s dirigentem a skladatelem Mariem Christou Dirigent, skladatel a hudební pedagog Marios Christou (nar. 14. dubna 1978 v Nikósii na Kypru) je uměleckým vedoucím souboru Filokallia, sbormistrem katedrálního chrámu sv. Cyrila a Metoděje, uměleckým ředitelem festivalu pravoslavné hudby Archaion kallos a pedagogem na Karlově univerzitě. Jeho působení v ansámblu Filokallia a ve sdružení Damaskinos, které se zabývá pra- voslavným uměním, v kombinaci s jeho řeckým původem a hudebně teoretickou činností (rozbory děl A. Pärta, byzantská hudba) velmi silně ovlivnily nejen jeho vokální tvorbu (Missa in Stylo Graeco, Kanonická mše, mnoho úprav řecké lidové nebo pravoslavné hudby), ale také jeho tvorbu instrumentální (Sonáta pro housle a klavír, První modlitba pro sólo klarinet, Studie pro klarinet a komorní orchestr aj.). Pocházíte z řecké části Kypru. Čím Vás Česko zaujalo, že jste se zde usadil? Nejdříve mi dovolte říct, že pro Řeky není takovéto dělení Kypru na „řeckou“ a „tureckou“ část akceptovatelné. Vždy neradi slyšíme, když se Kypr dělí na „řecký“ a „turecký“. Vnímáme totiž severní Kypr jako Tureckem násilím oku- povanou část naší země, kdežto jižní část ostrova, z níž pocházím a kterou Vy nazýváte „řeckou“, chápeme jako svobodnou část ostrova, jejíž občané jsou kyperští Řekové a kyperští Turci, tedy hlavní obyvatelé před okupací. A i když to bohužel vypadá nepravděpodobně, stále doufáme, že Kypr jednou zase bude svobodným ostrovem, na kterém budou v míru žít Řekové a Turci jako rovnocenní občané. Co se týče mého usazení v České republice, přijel jsem do Čech v roce 2001 studovat na Karlově univerzitě obor hudební výchova a sbormistrovství. Vybral Parrésia 6 (2012), s. 237–256

238 Marios Christou, Michal Řoutil, Jana A. Nováková jsem si studium v angličtině právě proto, že jsem nepočítal s tím, že bych se tady usadil. Všechno se ale změnilo hned první den v Praze. Do Prahy jsem se na první pohled zamiloval a velmi brzy jsem se tu začal cítit jako doma, což mě samotného překvapilo, protože jsem typický kyperský Řek a milovník řecké kultury, která je úplně odlišná od té středoevropské, resp. české. Vzpomínám si, že když jsem se po prvních prázdninách vracel zpět do Prahy, stala se mi taková zvláštní věc. Přiletěl jsem na pražské letiště a uviděl tam velký billboard s nějakou reklamou. Byly na něm pantofle, útulná atmo- sféra teplého domova a nápis Vítejte doma! Pamatuji si, že ačkoli jsem v ČR studoval teprve krátce (jen pár měsíců), neuměl jsem jazyk a neměl české kamarády, přesto jsem v tu chvíli měl zvláštní intenzivní pocit, že ta reklama tam byla pro mne, že jsem tu doma. Jak Vaše studium probíhalo? Ve svých 22 letech, kdy jsem se rozhodl, že se chci naplno věnovat hudbě, jsem ještě pracoval jako kameraman u jednoho televizního kanálu na Kypru. Neměl jsem dobré základní hudební vzdělání, jen jsem improvizoval na klavír a skládal jako samouk. Neuměl jsem ale napsat skladbu a pořádně ji teoreticky vysvětlit. Uměl jsem jen trochu teorie a měl jsem nějaké hodiny hry na klavír, ale chybělo mi systematické studium. Začal jsem hrát poměrně pozdě, takže jsem nejprve potřeboval získat pevné základy. Pamatuji si, že jsem měl tehdy i velké dilema: západní nebo východní hudba? Na jedné straně jsem si uvědo- moval, že hudba blízkého východu a Řecka je mi vlastní, mám ji velmi rád a je mi nejblíž, ale na druhé straně jsem byl určitým způsobem „závislý“ na har- monii a vertikálním hudebním myšlení, což je prvek západní hudby. Bylo pro mě velmi těžké se rozhodnout. Myslím si, že pro Řeky je toto dilema do jisté míry přirozené, protože kulturně stojí mezi Východem a Západem. Nakonec jsem se rozhodl studovat západní hudbu s tím, že si najdu kurs, který by mi dal všeobecné základy, a díky tomu i možnost pokračovat v oboru, který si vyberu později. Nejlepším řešením bylo právě studium hudební výchovy a sbormis- trovství na Karlově univerzitě, protože tam jsem měl možnost pracovat jak na praktických dovednostech (hra na klavír, intonace, zpěv, sborová praxe apod.), tak na teorii (harmonie, rozbor skladeb, dějiny hudby apod.). Rád bych na tomto místě poděkoval všem svým pedagogům na UK – jmenovitě prof. S. Pecháč- kovi, prof. M. Nedělkovi a dr. M. Valáškovi – za všechno, co mi dali. Během svého studia na UK jsem se rozhodl pokračovat v oborech skladba a dirigo- vání a v roce 2005 jsem složil přijímací zkoušky na Pražskou konzervatoř. Tady jsem se poprvé seznámil s dirigováním symfonické hudby a uvědomil jsem si, že ačkoli je to hudba geniální, není mi blízká. Každá hudba, ať už vědomě či nevědomě, vyjadřuje určitý duchovní stav, je nositelem určitého „duchovna“, stejně jako určité národní tradice, národní kultury neboli identity. Myslím si, že to bylo důvodem, proč jsem si po prvních letech na konzervatoři

Milovat původní krásu. Rozhovor... 239 uvědomil, že svět evropské symfonické hudby není pro mne. Ale pokud jde o skladbu, splnil jsem si svůj sen studovat tradiční kompoziční techniky evrop- ské vážné hudby a také jsem měl štěstí na vynikajícího profesora a mistra tohoto řemesla – Jiřího Gemrota. Zároveň se studiem na Pražské konzerva- toři jsem studoval také doktorské studium na UK a napsal disertační práci na téma The Legacy of the Composers of Holy Minimalism. Od roku 2008 jsem pokra- čoval ve studiu skladby na HAMU. Obecně platí, že konzervatoř je tradičněj- ší a konzervativnější škola, zatímco HAMU je v určitém smyslu modernější. Když jsem se přihlásil na HAMU, poněkud naivně jsem se domníval, že když už jsem poznal tradiční řemeslo, můžu je teď spojit s kompozičními technika- mi 20. a 21. století, a vytvořit tak svůj osobní a osobitý hudební jazyk. Během studia na HAMU jsem si však záhy uvědomil, že stejně jako se symfonickou hudbou, ani s tou avantgardní a postavantgardní si nedokážu vytvořit produk- tivní vztah (až na některé výjimky, které potvrzují pravidlo). Také na HAMU jsem však měl štěstí na vynikajícího kantora, pana profesora Riedlbaucha, který mě podpořil v mých „pokusech“ infiltrovat řeckou a byzantskou hudbu do současného evropského kontextu. Tyto pokusy se však, bohužel, nesetka- ly s pochopením celé katedry skladby, která je orientována na jiné hudební směry 20. a 21. století (elektroakustická hudba, spektrální hudba a další směry Dirigent Marios Christou na večeru „Polská a kyperská hudba 20. století“, Sukova síň pražského Rudolfina, 17. června 2009.

259 Kulturní geografie ruských staroobřadníků: přehled nových publikací Michal Řoutil Po politickém uvolnění na začátku 90. let minulého století se v Rusku otevřel prostor pro vědecké bádání nad tématy dříve marginalizovanými či zamlčova- nými. V oblasti církevních dějin a kultury patří k nejdůležitějším výzvám dneška studium dědictví tzv. staroobřadníků, té části ruských pravoslavných křesťa- nů, která se od oficiální1 církve oddělila po rozkolu v letech 1653–1667.2   Staroobřadníci3 byli nejpronásledovanější náboženskou skupinou předre- volučního Ruska. Po staletí se museli vyrovnávat jak s útlakem ruského státu (včetně hromadného upalování, masových deportací, likvidace celých vesnic a klášterních komplexů, uzavírání chrámů a modliteben, násilného překřtívá- ní aj.), tak s nepřátelským postojem oficiální církve. Ačkoli Ruská pravoslavná církev (RPC) své klatby uvalené na staroobřadníky odvolala a na místním sněmu, který proběhl v červnu roku 1971 v Trojicko-sergijevské lávře došlo k uznání právoplatnosti starých obřadů, rozdělení církve stále trvá.4 1 Označením „oficiální“, „státní“ či „synodální“ církev zde používáme pro Ruskou pravoslavnou církev moskevského patriarchátu, z níž se staroobřadníci vydělili. Termíny „толк“ a „согласие“ překládáme jako „směr“, resp. „souhlasí“. 2 Viz dnes již klasickou práci: зЕньковСкий С. а., Русское старообрядчество. Духовные движения XVII–XIX векoв, Moskva 20062 . K novějším dějinám viz hauPtMann P., Russlands Altgläubige, Göttingen 2005. 3 Během let se autor volky nevolky zůčastnil několika vášnivých debat s různými občinami staroobřadníků o používání pojmů staroobřadník (старообрядец) a sta- rověrec (старовер). Ačkoli jsme si vědomi důležitosti, kterou jednotlivé komunity vkládají do rozlišování mezi těmito termíny a rozumíme také jejich církevně-his- torickým i teologickým argumentům, používáme je (a jejich odvozeniny) v této stati jako synonyma. 4 Křivdy vůči zastáncům starého obřadu uznala také Ruská pravoslavná církev zahra- niční (RPCZ), a to prohlášením z r. 1974 a omluvným dopisem na Archijerej- ském sněmu v roce 2000; viz mj. кравЕцкий а., „К истории снятия клятв на дониконовские обряды“, in: Богословские труды, 39 (2004), s. 296–344. Parrésia 6 (2012), s. 259–293

260 Michal Řoutil Stoupenci „staré víry“ se dnes dělí v zásadě na dvě části, tzv. popovce5   (přijímající kněze) a bezpopovce6 (bez svátostného kněžstva). V průběhu staletí se postupně vyvinuli v náboženské společenství s jasně definovanými (a rozpoznatelnými) distinktivními rysy. Pro ruské staroobřadníky je příznačný principiální tradicionalismus. Podle jejich učení se počátek nástupu apokalyptického antikrista shoduje s reforma- mi patriarchy Nikona (v úřadu 1652–1658). Státní moc a její církev od té doby slouží antikristu a všechny novoty jsou jeho dílem. Podle staroobřadního učení je bezpodmínečně nutné držet se pouze té církevní praxe, která byla běžná do reforem. Zprostředkovatelem přetrvávající milosti Ducha svatého může být pro popovce pouze to svátostné kněžstvo, které se drží starých obyčejů a zvyk- lostí a vytváří paralelní hierarchické struktury vůči státní církvi. Bezpopovci však tvrdí, že za antikristovy vlády je jakákoli hierarchická církev vyloučena. Vstříc druhému příchodu Ježíše Krista a jeho konečnému vítězství nad antikristem proto kráčejí jen samostatné sbory oddaných stoupenců staré víry, kteří si ze svého středu volí starší představitele (наставник, уставщик, начетчик), a tak uplatňují zásadu všeobecného kněžství věřících. Ze sedmi svátostí vysluhují pouze dvě – křest a zpověď. Křest pak trojím ponořením (трехпогружательное крещение). Staroobřadníci se původně nepodřizovali povinnému sčítání lidu a nařízení o nošení občanských průkazů. Odmítali vojenskou povinnost, holení plnovou- sů a stříhání vlasů (zavedené carem Petrem I.). Zapovídali kouření a šňupání tabáku, pití kávy a čaje, užívání cukru a požívání brambor. Neschvalovali návště- vu divadel, zábav, dostihů a utkání všeho druhu, nošení tříčtvrtečních kabátů, fraků a kravat. Při pohřbech neužívali pochodně. Nezabývali se anatomií, astro- nomií a chemií. Dnes jsou tato omezení užívána v různé míře. Pro ilustraci uveďme alespoň deset základních rozdílů náboženské praxe staroobřadníků (ve srovnání se státní církví): 1) důsledné užívání osmiramenného kříže (v RPC kříž nejen osmiramenný) 5 Nejpočetnější církví popovců je Ruská pravoslavná staroobřadní církev (Русская Православная старообрядческая Церковь, РПСЦ), někdy také nazývaná „bělo- krinická“ či „rakouské hierarchie“ – v roce 1846 totiž obnovila hierarchii prostřed- nictvím bosensko-sarajevského metropolity řeckého původu Amvrosije (vl. jménem Amoiraias Pappa-Georgopoloi, 1791–1863), který působil v Rakousku pod caři- hradskou jurisdikcí. Sídlo církve, která sdružuje 260 farností v Rusku, 60 na Ukra- jině, 20 v Moldávii a několik dalších v Bělorusku, Kazachstánu a Austrálii, se nachází na moskevském Rogožském hřbitově, v čele stojí metropolita moskevský a veškeré Rusi, nyní Kornilij (vl. jm. Konstantin Ivanovič Titov, nar. 1947). 6 K nejvýznamnějším církvím bezpopoveckého směru se řadí Staropravoslavná pomořská církev (Древлеправославная поморская церковь, ДПЦ) a tzv. fedose- jevci neboli Křesťané staropomořského nemanželského směru (Христиане старо­ ­поморского безбрачного согласия).

315 Svatý Maxim Vyznavač1 Georgij Florovskij Vážení čtenáři, v roce 2012 si připomínáme 1350. výročí od skonu vynikajícího byzantského myslitele, svatého Maxima Vyznavače (580–662). Toto významné jubileum si v naší revue připo- mínáme dvěma texty: jednak zde uvedenou stručnou biografií z pera Georgije Florovského, jednak zásadní studií V. M. Živova Mystagogie Мaxima Vyznavače a rozvoj byzantské teorie obrazu v oddílu Orthodoxia. život a dílo 1. O světském životě sv. Maxima víme jen málo. Pocházel ze staré a vznešené rodiny a zdá se, že byl příbuzným císaře Herakleia. Narodil se v Konstanti- nopoli kolem roku 580. Získal dobré vzdělání a se zvláštní láskou studoval filosofii. Později – ve sporech s monotheletismem – se projevil i jeho velký dialektický talent a formálně-logická kultura. Byl také velmi sečtělý nejen v cír- kevní, ale i ve světské literatuře. Od mládí se lišil od ostatních nejen moudrostí, ale i pokorou. Brzy začal sloužit u dvora v císařské kanceláři, ale jako kontem- plativní člověk se jen těžko vyrovnával se zdejším temným životem, a přede- vším s monotheletickými intrikami, které v té době začínaly. Velmi brzy proto opustil svět a odešel do ústraní chrysopolského kláštera nedaleko Chalkedó- nu, „kde tehdy kvetla láska k moudrosti“. Jeho pokorné chování mu získalo úctu bratří a proti své vůli byl zvolen igumenem. Z pokory nepřijal kněžské svěcení, ale zůstal jen mnichem. Chronologie jeho života v těchto letech samoty zůstává nejasná. V každém případě již ve 30. letech 7. století nepobý- val ve svém klášteře. A od té doby je jeho život nerozlučně spjat s dějinami dogmatického boje proti monotheletismu. 1 Přeloženo z Г. В. Флоровский, Византийские Отцы V–VIII веков, Paříž 1933, s. 195–200. Parrésia 6 (2012), s. 315–320

316 Georgij Florovskij 2. Z Konstantinopole zachvácené herezí odešel Maxim na západ, ale jeho cesta byla dlouhá a obtížná. Navštívil Krétu, kde se přel se severiány. Na konci 30. let žil v Alexandrii nebo alespoň někde jinde v Egyptě. Na počátku 40. let již pobýval v latinské Africe, kam se v té době přesunuly monotheletické nepokoje. Zde Maxim organizoval pravoslavný odpor. Podle svědků jeho živo- ta „všichni lidé nejen z Afriky, ale i z blízkých ostrovů uctívali Maxima jako svého představeného a vůdce“. Svatý podle všeho mnoho cestoval po celé zemi, navazoval styky s biskupy a vedl rozsáhlou korespondenci. Hlavní udá- lostí tohoto afrického období v životě svatého Maxima byla jeho diskuse se sesazeným monotheletickým konstantinopolským patriarchou Pirrem v červnu roku 645, z níž se nám dochoval podrobný zápis, zaznamenaný přítomnými notáři. Pirr se pod Maximovým náporem nakonec vzdal, odešel s Maximem do Říma a veřejně se zřekl hereze. Poté mu byla vrácena hodnost a byl znovu přijat do společenství církve. Netrvalo to však dlouho, neboť na synodě v Římě (roku 648) byl kvůli herezi znovu vyloučen. V Římě měl Maxim velký vliv a autoritu. Ještě roku 646 byl díky jeho zásahu odsouzen monotheletis- mus na místní synodě v Africe. Roku 649, opět na jeho radu, svolal nově zvolený papež Martin velkou synodu do Říma (známou jako lateránskou). Kromě 150 západních biskupů se jí zúčastnilo i 37 řeckých mnichů, kteří v té době pobývali v Římě. Synoda předložila jasné a rozhodné dogmatické usne- sení o nesmíšené dualitě vůlí a činností Kristových přirozeností. Byla to ostrá reakce na požadavek o podpis „Typosu víry“, odeslaný z Konstantinopole. „Typos“ byl na synodě zamítnut (stejně jako předcházející „Ekthesis“ císaře Herakleia), monothelitičtí patriarchové Cyrus, Sergijos, Pirr a Pavel byli exko- munikováni a vydáni anatémě. Akta synody spolu s doprovodným papežským dopisem byla rozeslána všude, „všem věrným“. Brzy nato však obhájce ortho- doxie stihl krutý trest jako ty, kdo se protiví císařské vůli. Roku 653 byl vojen- skou silou zajat papež Martin, odvezen do Konstantinopole a po spěšném soudu poslán do vyhnanství. Spolu s ním byl zajat i Maxim, později v Kon- stantinopoli souzený jako zločinec proti státu a rušitel církevního a občanského klidu. Soud byl nepřátelský a bouřlivý. Zachovalo se nám podrobné a živé vyprávění jednoho z učedníků svatého (Anastasia), který byl zajat spolu s ním. Politická obvinění nepředstavovala pouhou záminku. Světské zastánce hereze dráždila u svatého Maxima především jeho duchovní nezávislost a vytrvalé odmítání respektovat právo císaře zasahovat do otázek víry, popíral totiž císa- řovu svrchovanou moc nad církví. Jeho odpůrce dráždilo i to, že se Maxim – vědom si své pravdy – stavěl proti celému zástupu císařových pochlebovačů. Považovali ho za domýšlivého, protože svou vůli kladl nade vše, například když říkal: „Nemyslím na jednotu nebo rozdělení mezi Římany a Řeky, ale na to, abych neodpadl od pravé víry“… „Nenáleží císaři, ale kněžím, aby zkou- mali a definovali spasitelná dogmata katholické církve“… Císař křesťanů není kněz, nepřistupuje k oltáři, nevysluhuje svátosti a nenese znaky kněžství… Maxim se dlouho a houževnatě přel, a když přesto zůstal neoblomný, byl 

317 Svatý Maxim Vyznavač (580–662).

321 Středoevropan Sáva Chilandarec (1837–1912) a mnišská republika Athos. Jubilejní črta ke století od úmrtí českého pravoslavného mnicha Marcel Černý Láska k bližnímu budiž […] naznačena co jeden z nejvznešenějších účelů našich, neboť láska jediná je cesta, která vede k možnosti, že povinnosti své vykonati můžeme. A toto uvědomění jest ona spokojenost vnitřní, kteráž štěstí pozemské tvoří. (Slavibor z Hory, in: Svoboda, 1, 1867, s. 212) Tzv. „dlouhé“ 19. století mělo pro české země, a potažmo pro celou Evropu, kruciální význam. Bylo stoletím vzniku moderního národa a dovršení eman- cipace novodobé české kultury v nejširším smyslu slova. Mladičké národní ústrojenství jalo se doslova hltat a nasávat podněty z vyspělejší ciziny – zejména v literatuře procházely tyto impulsy mocnou transformací od prosté imitace, přes náročnější adaptování a přizpůsobování tehdy skrovným domácím pomě- rům, až po svébytné a originální umělecké tvoření. Jako jeden z pomezních žánrů, snoubící v sobě publicistiku, národopisná pozorování i beletrii, se v českém obrozenském písemnictví velmi brzy etabloval cestopis. Díky tomu, že lidé ve století páry začali intenzivně cestovat a navštěvovat od rodné kotliny stále vzdálenější kouty světa, dostávali se do míst, o nichž jsme byli v Čechách až dosud zpravováni jen zprostředkovaně (např. přebíráním informací z němec- kých, anglických, francouzských a dalších zdrojů) a neautenticky – bez osob- ního zaujetí a bez postřehů vycházejících ze životní empirie skutečných cesto- vatelů a dobrodruhů. Větší propustnost a prostupnost hranic umožňovala českému člověku, jenž měl o východním křesťanství jen mlhavé představy, odkrývat a poznávat pravoslavné náboženství a duchovnost, zejména pak „rodově“ (alespoň tak to cítil a vykládal dobový obrozenský slavismus) spřízněný svět společenství Slavia orthodoxa. Seznamovali se s ním především čeští rusofilové, kteří v Rusku spatřovali mocnou záštitu Slovanstva. Zájem o pravoslaví kulminoval koncem 19. a počátkem 20. století, kdy k němu někteří čeští slavjanofilové dokonce konvertovali, a tím založili tradici české pravoslavné církve.1 A tu se otevírá 1 Jiří Kořalka ve své monografii Češi v habsburské říši a v Evropě 1815–1914 (Praha 1996, s. 87–88) uvádí zajímavý statistický detail: „Vzrůstající okruh lidí se v české Parrésia 6 (2012), s. 321–348

322 Marcel Černý pozoruhodná otázka projevů a kvality pravoslavné účasti v českém kulturním kontextu a z ní plynoucího významu pro česko-jinoslovanské (česko-ruské a česko-jihoslovanské) kulturní vztahy a kontakty. Propagačně zaměřený přehled Vladimíra Grigoriće Pravoslavná církev v Repub- lice československé (Praha 1926) se primárně zaměřuje na dějiny této církve po vzniku ČSR a příručka dnes nemůže posloužit ani jako zdroj základních infor- mací,2 a tak tento stykový aspekt zcela opomíjí. Jeden údaj z ní si však přesto dovolím uvést: v roce 1870 se v Praze (v chrámu sv. Mikuláše na Staroměst- ském náměstí) začaly – díky Slovanskému dobročinnému spolku z Petrohra- du – konat první „řecko-slovanské“ pravoslavné bohoslužby. A 13. října téhož roku – několik měsíců poté, co Vatikánský sněm deklaroval učení o neomyl- nosti papeže – přestoupilo v Petrohradě celkem čtrnáct Čechů na pravoslaví, a to na znamení odporu proti tomuto novému katolickému dogmatu.3 Nejednalo se však pouze o Rusko. Stále častější konfrontace českého prostře- dí s pravoslavím byla v poslední třetině 19. a v první čtvrtině století 20. spo- jena rovněž s expanzí českých inženýrů, pivovarníků, učitelů a dalších kvalifi- kovaných odborníků i hudebníků, architektů či výtvarných umělců na slovanský  jih.4 Češi se uplatňovali při budování průmyslu na Balkáně a často se na těchto územích trvale usazovali, a zanechávali tak na mnoha místech jihovýchodní společnosti druhé poloviny 19. století přikláněl k náboženské toleranci a k nezájmu o jednotlivá náboženská vyznání. Ojediněle se vyskytovaly snahy získat alespoň část slovansky a prorusky smýšlejících kruhů pro pravoslavnou církev, ale mlado- český předák Karel Sladkovský (kolem roku 1876) a staročeský novinář Jan Stani- slav Skrejšovský (v osmdesátých letech) neměli skoro žádné následovníky, takže počet pravoslavných Čechů byl úplně bezvýznamný (163 ve sčítání z roku 1900 a 285 ve sčítání z roku 1910).“ Jak vidno, ani po 30 letech působení pravoslavné- ho kléru u nás se ortodoxie nestala běžně rozšířeným náboženstvím; to ovšem nevylučuje – v porovnání s jejími úplnými počátky (viz dále) – bezesporu důklad- nější obeznámenost s ní. 2 V historickém úvodu jsou četné nepřesnosti a nedostatky, autor si všímá hlavně kultu obou věrozvěstů (vehementně tvrdí, že Cyril je autorem cyrilice), sv. Proko- pa, Sázavského kláštera a kláštera Na Slovanech; v souvislosti s tímto klášterem autor zcela ignoruje fakt, že mnichy kláštera byli charvátští hlaholáši, dovolává se jednoznačnosti východního obřadu v klášteře, neboť podle něj „by bylo těžko získati někoho z pravoslavných pro římský obřad, třeba v jazyce slovanském“ (s. 21); bohoslužbu ve slovanském jazyce obecně spojuje výhradně s pravoslavím. Jinak řečeno, podřizuje celou koncepci publikace obecně nepřijatelné, vědecky neobha- jitelné ideologii. 3 Prohlášení této skupinky Čechů vyšlo bezprostředně po skončení sněmu v petro- hradském časopise Голос dne 15. 7. 1870. 4 Nejnověji a poměrně komplexně se tomuto fenoménu věnuje kolektivní syntéza L. Hladký [et al.], Vztahy Čechů s národy a zeměmi jihovýchodní Evropy, Praha 2010; viz též M. Válka, „The reflection of the South Slav in Czech social magazines of the

Středoevropan Sáva Chilandarec (1837–1912) a mnišská republika... 323 Evropy své nepřehlédnutelné a v mnoha případech dodnes čitelné stopy. Do jisté míry exkluzivní a jedinečné postavení mezi balkánskými destinacemi zaujímá Athos. Athonský poloostrov, obecně zvaný též Svatá Hora Athos, se rozkládá na nejvýchodnějším ze tří „prstů“ poloostrova Chalkidiki na celkové ploše 321 km2   (je přibližně 49 km dlouhý a 5–9 km široký). Vzhledem k zákazu, že půdy posvátného poloostrova se nesmí dotknout žádná osoba ženského pohlaví, představuje jedinečný prostor, fungující jako samosprávná mnišská republika second half of the 19th century as a source of study of the formation of ethnic images“, in: Český lid, 98 (2011) 3, s. 307–325. Kresba Sávy Chilandarce je patrně nejznámější Sávovou podobenkou. Jejím autorem ovšem není Jan Vochoč, jak je opakovaně chybně uváděno v srbské odborné literatuře, nýbrž ve Vídni působící malíř a ilustrátor, čelný spolupracovník časopisů Humoristické listy a Světozor Jan Vilímek (1860–1938), který portrét vytvořil podle fotografie, jak je u reprodukce výslovně uvedeno (Zlatá Praha, 5, 1887–1888, 22, s. 348). Fotografie se nedochovala, vznikla patrně při Sávově návštěvě Čech v roce 1887.

Středoevropan Sáva Chilandarec (1837–1912) a mnišská republika... 347 povahy jednotlivce, cítí-li se pod tlakem osudu šťastným, neb nešťastným, ovládají-li jej tužby nesplnitelny, aneb živoří-li v prosté otupělosti. Vzdor svému již dosti dlouhému pobytu mezi zděmi klášterními, ostal jsem idealistou nena- pravitelným, neodříkav se snah vyšších, ale podřídiv je poměrům časovým. Ony překážky a závory, které uzpůsobily, že mnohá přání se neuskutečnila, chci nyní sepsati a potomstvu zanechati, aby seznalo pravou povahu mou, z které jsem čerpal vytrvalost, trpělivost, lásku k člověčenstvu, svou filosofii i rozklady náboženské…“65 Za podobným účelem – představit osobnost originálního literáta a eku- menicky smýšlejícího křesťana, přiblížit jeho dílo i lidský profil – vznikla i tato „jubilejní črta“, jíž si připomínáme sto let od úmrtí českého pravo- slavného mnicha Sávy Chilandarce, občanským jménem Slavibora Breüera z Kutné Hory. kEywords Balkan studies, orthodox Czechs, Mount Athos peninsula, monkish daily life, imagology abstraCt The article deals with the basic biographical moments of the Orthodox Christian Monk of the Czech origin Sava of Hilandar (Sáva Chilandarec; born Slavibor Kryštof Jonathan Jeremiáš Breüer; 1837–1912). It also presents archival documents (copies of photos, passages from his manuscripts and letters) and his bibliography. In addition, it summarizes data about his three literary estates (in Prague, Belgrade and in the monastery of Hilandar). The article furthermore maps the field of Sava’s activities (in particular literary – he published his works in Czech, Serbian, German and Bulgarian) and brings up unknown details from his stay in Serbia and on the Mount Athos peninsula. The author also observes how the Czech vision („image“) of the Holy Mountain Athos was formulated. Czech readers first heard about this sacred place rather late, only during the 19th century. Athos was, as they perceived it, not connected with sacredness, but rather with the exoticism of the (at that time) less known world of orthodox monasteries. 65 Sáva Chilandarec, Pod klášterní střechou, část druhá.

348 Marcel Černý PhDr. Marcel Černý, Ph.D. (1974), vystudoval bohemistiku, srovnávací slavistiku a bulharistiku na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, od roku 2001 je odborným (později vědeckým) pracovníkem Slovanského ústavu AV ČR, v. v. i., v Praze, od roku 2010 působí rovněž jako pedagog na pražské filozofické fakultě. Zabývá se česko-jinoslovanskými kulturními vztahy (mj. několik studií věnovaných českému image Athosu a osobnosti Sávy Chilandarce), dějinami slavistiky, literárněvědnou bulharistikou a sorabistikou, ediční činností (Erbenovo Slovanské bájesloví), rovněž překládá z bulharštiny (Dimităr Kenarov).

ZPRÁVY

60

351 Medzinárodná konferencia venovaná primátu rímskeho pápeža a ekumenickému dialógu v Košiciach V dňoch 11. a 12. mája 2012 sa v Košiciach v aule miestnej rímskokatolíckej teologickej fakulty uskutočnila medzinárodná konferencia s názvom Pápežský primát v katolícko-pravoslávnom dialógu. Súčasný stav a teologické východiská. Organi- zátorom konferencie bolo Centrum Východ-Západ Michala Lacka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity so sídlom v Košiciach v spolupráci s Teologickou fakultou Katolíckej univerzity a Centre for Eastern Christianity, Heythrop College, University of London. Konferenciu slávnostne otvorili Šimon Ma- rinčák z Centra spirituality Východ-Západ, rektor Trnavskej univerzity Marek Šmid a prorektor Katolíckej univerzity v Ružomberku Róbert Lapko. Vstupný referát venovaný otázke osobitnej charizmy apoštola Petra pred- niesol James Hanvey. Rozoberal rôznorodosť výkladu úseku Matúšovho evan- jelia (16, 18–19) z pohľadu východných a západných cirkevných otcov a teoló- gov. Poukázal na fakt, že tu nešlo o potestas (moc, jurisdikciu) ani o osobnú autoritu Petra, ale o osobitný dar (charizmu). Zaoberal sa aj ďalším historic- kým vývojom primátu rímskych biskupov. Poukázal na Leva Veľkého, ktorý začal všetky prerogatíva rímskych cisárov vzťahovať na rímskych pápežov. Hlavnou otázkou prípadnej reformy je, či sa pápežstvo stane subjektom práva; doposiaľ je totiž nad právom. Teologická reflexia pápežského primátu bola náplňou príspevku Gerry O’Hanlona. Okrem iného poukázal na fakt, že v ranokresťanských časoch sa hovorilo viac o primáte Rímskej cirkvi (ako miestnej cirkvi, diecézy) než o pri- máte osoby rímskeho biskupa. Pri skúmaní otázky primátu treba hľadieť na jeho primárny cieľ, ktorým je jednota cirkvi, na čo poukazuje už Prvý vatikán- sky koncil. Významným obohatením bol príspevok jedného z dvoch zástupcov pra- voslávnej cirkvi, rumunského teológa Radu Preda, keďže predstavil pohľad druhej strany zúčastňujúcej sa na teologickom dialógu. V svojom referáte po- ukázal na fakt, že primát je kanonicky zakotvený už v 34. apoštolskom pravidle, má však svoje vymedzenie a limity. Prvé tisícročie sa môže chápať ako model Parrésia 6 (2012), s. 351–353

352 Andrej Škoviera pre súčasné snahy o obnovenie jednoty, netreba ale skĺznuť do ekleziologic- kého romantizmu; z tohto obdobia sa môžeme veľa naučiť, ale nedá sa zopa- kovať. Vyhlásenia mnohých teológov (okrem iného aj kard. Ratzingera), že Rím nemá žiadať od Východu viac, ako žiadal v prvom tisícročí, sa ale v praxi zatiaľ neuplatnili a pri konkrétnostiach sa ukazujú ako nerealizovateľné. Z poh- ľadu pravoslávia sú v tomto ohľade sklamaním aj východné katolícke cirkvi; očakávania ich skutočnej autonómie, po ktorej volal Druhý vatikánsky koncil, sa v Kódexe kánonov východných cirkví nenaplnili a ich sloboda je skôr symbolická. Rocco Viviano rozoberal vzťah kolegiality a primátu v ekleziológii Bene- dikta XVI. Primát a kolegialita sú navzájom neoddeliteľné, pričom primát musí byť založený na svedectve (gr. martyrion), vyznaní. Tá istá skala (Peter) môže byť základom, ale aj blokom, prekážkou. Stefanie Hugh-Donovan sa venovala odpovedi pravoslávneho teológa Oliviera Clémenta na encykliku Ut Unum Sint. O. Clément zdôrazňuje, že v prvom tisícročí mal Rím autoritu (bol πρώτος), ale nie jurisdikčnú moc (αρχή), a to musí byť princípom fungovania primátu aj dnes. Iniciatívu syno- dy Melchitskej gréckokatolíckej cirkvi na obnovenie jednoty s pravoslávnou cirkvou v Antiochijskom patriarcháte v roku 1996 označil O. Clément ako začiatok liečenia rán. Péter Szabó sa v svojom príspevku venoval niektorým súčasným teologic- ko-právnickým úvahám o primáte rímskeho biskupa. Vychádzal zo skutoč- nosti, že primát rímskeho biskupa bol definovaný v kontexte zápasu Katolíckej cirkvi so štátnou mocou v 19. storočí. Dnes je však situácia úplne iná, a preto sa aj pri otázke primátu musíme sústrediť viac na vnútorný život cirkvi a jej aktuálnu realitu. Zaoberal sa tiež otázkou, či jurisdikčná moc biskupov pochádza z posvätnej vysviacky alebo je delegovaná od rímskeho pápeža. Sobotňajšie rokovanie konferencie otvoril Mons. Enrico dal Covolo, ktorý na prípade niektorých epizód v dejinách nerozdelenej cirkvi prvého tisícročia poukázal na vtedajšie vnímanie a výkon primátu rímskeho biskupa. Rímski biskupi zasahovali v prípadoch, kedy biskupi z Východu pri vzájomných spo- roch poslali apel prvému biskupovi kolégia. Spomenul tiež gesto Pavla VI., ktorý pobozkal nohy metropolitovi Melitonovi z Chalkedónu na odčinenie poníženia na Florentskom koncile, keď konštantínopolský patriarcha musel pobozkať nohy rímskeho pápeža. Vladyka Cyril Vasiľ sa v svojom príspevku venoval titulu „patriarcha Zápa- du“ z pohľadu histórie. V prvej časti príspevku predstavil formovanie cirkev- nej štruktúry v prvých storočiach, ktoré prakticky kopírovalo administratívne členenie Rímskej ríše. V druhej časti predstavil rôzne kánony, ktoré určovali prednosť, resp. nadradenosť niektorých biskupských sídel nad okolitými bis- kupstvami, pričom ich motivácia obsahovala dva aspekty: 1. apoštolský pôvod 2. usporiadanie ríše. Tretia časť príspevku bola venovaná vzniku a používaniu titulu „patriarcha Západu“, ktorý prvý raz použil cisár Teodózius; systematicky

Medzinárodná konferencia venovaná primátu rímskeho pápeža... 353 sa začal používať za cisára Justiniána. Rozvoj používania na Západe nastal paradoxne až po schizme v r. 1054 a najmä po schizmách na Západe v pole- mikách s protestantmi a anglikánmi. Titul bol však problematický z viacerých hľadísk, keďže rímski biskupi nemajú patriarchálnu synodu ani nesvätia met- ropolitov, čo na Východe patriarchov charakterizuje. Vladimír Juhás načrtol dejiny teológie a cirkevno-politického vnímania pá- pežského primátu. Z Ríma, ktorý v prvých storočiach svedčí, sa postupne stáva zákonodarca, ktorý dáva zákony (a panovník, ktorý panuje). Kým v prvých storočiach bola dominujúca auctoritas, postupne prevládla potestas. Primát rímskeho pápeža bol a stále je témou ekumenických dialógov, a to najmä s pravoslávnymi cirkvami. Prehľad jednotlivých rokovaní zmiešanej teologickej komisie a ich obsahu podal vo svojom príspevku Walerian Bugel. Anthony O’Mahony sa venoval predchalkedónskym východným cirkvám a ich pohľadu na primát, pričom vychádzal z teologického dialógu medzi ka- tolíckou cirkvou a tzv. orientálnymi pravoslávnymi cirkvami. Poukázal tiež na význam týchto cirkví, označovaných niekedy aj ako tretie pľúca, pre kresťan- stvo v dnešnej dobe. Konferenciu uzavrel príspevok druhého pravoslávneho účastníka, archi- mandritu Kirilla Hovoruna, ktorý hodnotil faktory cirkevnej jednoty z pravo- slávnej perspektívy v historickom priereze, počnúc od prvých storočí cez obdobie prvých ekumenických koncilov až po dnešok. Nevyhol sa ani otázke súčasných prepojení medzi politikou a teológiou, ktoré podmieňujú vzťahy medzi miestnymi pravoslávnymi cirkvami, a ani citlivým etnicko-politickým problémom, ktoré spôsobili rozkol vo vnútri niektorých pravoslávnych spo- ločenstiev. Z konferencie bude vydaný zborník, okrem spomínaných príspevkov by sa v ňom mali objaviť aj štúdie autorov, ktorí sa na konferencii nemohli osob- ne zúčastniť. Publikácia bude istotne prínosom pre lepšie poznanie a pocho- penie kľúčovej tematiky súčasného pravoslávno-katolíckeho ekumenického dialógu. Andrej Škoviera

354 Výstava Das goldene Byzanz und der Orient na zámku Schallaburg Ve dnech 31. března – 4. listopadu 2012 se na renesančním zámku Schallaburg nedaleko Melku (Rakousko) konala výstava, představující umění a kulturu byzant- ské říše. Připomeňme, že se jedná o další velkou evropskou výstavu o Byzan- ci v posledních letech: v roce 2009 proběhla v Petit Palais v Paříži výstava Le mont Athos et l’Empire byzantin, o rok později Byzanz. Pracht und Alltag v Bonnu a na přelomu let 2011 a 2012 výstava Wege nach Byzanz v Mohuči. Výstavu na zámku Schallaburg připravil ředitel Římsko-germánského muzea v Mohuči Falko Daim ve spolupráci s vídeňskými kolegy, kteří jsou také autory převážné většiny příspěvků v rozsáhlém a skvostně provedeném katalogu. Expozice byla rozdělena na dvě části: v první se návštěvník seznámil s jednotlivými aspekty byzantské civilizace, jež v katalogu blíže představují jednotlivé příspěvky (definice Byzance, charakteristika hlavního města Kon- stantinopole, byzantské císařství, církev a teologie v Byzanci, ikona, poutní místa a mnišství, vztah města a venkova v Byzanci, multikulturní charakter byzant- ské říše). Druhá polovina se věnovala vztahu Byzance k okolním národům: Bulharům, Avarům, Sasánovcům, Arabům, Seldžukům, Osmanům a k Zápa- du (tedy především k italským obchodním republikám). Na závěr byla zdůraz- něna úloha Byzance při zrodu italské a obecně evropské renesance, stejně jako inspirace byzantských uměleckých a architektonických děl pro moderní umění především 19. století. Organizátoři výstavy velmi dbali na vizuální složku prezentace: hned v prv- ním sále se návštěvníci ocitli v částečně rekonstruované byzantské basilice, ve třetím sále – věnovaném Konstantinopoli jako druhém Římu – byla názorně předvedena kontinuita mezi hlavním městem římské říše a hlavou pozdně antic- ké (východořímské) a středověké Byzance. Vystavené předměty pocházely především z vídeňských sbírek (Umělecko- historické muzeum a papyrová sbírka Rakouské národní knihovny). Na tomto místě bych rád vyzdvihl portrétní hlavy z rakouských vykopávek v Efesu (císaře Parrésia 6 (2012), s. 354–355

355 Licinia a staršího muže s pleší) a z Bulharska zapůjčené skvostné šperky (pře- devším náušnice) z pokladu, objeveného v roce 1979 nedaleko Preslavi a dato- vaného do poloviny 10. století. Navzdory nesporné kvalitě výstavy a péči, s níž byla připravena, by chtěl autor těchto řádků pronést dva mírně kritické soudy. Byzantská říše byla na výstavě prezentována jako jednolitý kulturní fenomén. Organizátoři bohužel výrazněji nezohlednili její vývoj od pozdně antických počátků (4. – 7. století), kdy tento státní útvar kontinuálně navazoval na římskou říši, po středověkou Byzanc. Jednotlivé aspekty, o nichž jsme se zmínili výše, tak byly prezentová- ny, aniž by se dbalo na jejich časové zařazení. – Kdybychom chtěli výstavu na zámku Schallaburg srovnat s výstavami zmíněnými v úvodu tohoto textu, museli bychom bohužel konstatovat, že se jednalo zjevně o výstavu regionál- ní (dolnorakouskou) a kvalita vystavených exponátů nemohla konkurovat například výstavě pařížské. Ve dnech 3. – 5. května 2012, při příležitosti otevření výstavy, se ve Vídni konalo byzantologické symposium Byzanz als Brücke zwischen Ost und West, na němž přednesli své příspěvky především badatelé z Mohuče a z Vídně a jehož měl čest zúčastnit se rovněž autor těchto řádků. Vlastimil Drbal Výstava Das golDene Byzanz unD Der orient na zámku Schallaburg

66

RECENZE

68

359 Vysvětlit ikonu ryze esteticky nebo racionálně není možné. L. A. Uspenskij La canonization des iconographes érige l’art sacré en chemin de la   sainteté, et, d’autre part, leur vision, essentiellement charismatique et en même temp ecclésiale, fait de l’icône un «lieu théologique» et donc une des sourses de la théologie. Si, en Occident, c’est la dogmaticien qui informe et guide l’artiste, en Orient, c’est la dogmaticien, qui s’informe et   s’instruit auprès de la vision d’une véritable iconographe. Paul Evdokimov Zvolíme-li, jak říká Christos Jannaras, za východisko problému poznání prvotní význam slova  (prav- da), tj. projevení se, neutajenost,*   pak právě vyvedení ikony ze skry- tosti, ba téměř neexistence (po jejím třísetletém zotročení vnucenými osvícenskými estetickými normami, jež jí byly od počátku cizí) stálo na * Хр. яннараС, Избранное: Личность и Эрос, Москва 2005, s. 272. počátku jejího všestranného studia.**   Ve snaze proniknout do jejího tajemství pak ikonu ze všech stran obstoupili nejen zástupy uměnověd- ců, popisujících viditelné a potvrzují- cích očividné, ale i filosofové, teolo- gové, matematici, sémiotici, malíři a básníci. Navzdory všemu tomuto mnohohlasí soudů a střetu názorů***   ** K průběhu tohoto procesu v Rusku srov. Řoutil M., „Objevování ruské ikony ve 19. a 20. století. Sběratelé, mecenáši, restaurátoři a kunsthisto- rici ve službách umění“, in: Ikona v ruském myšlení 20. století. Sborník statí a studií, sest. J. B. Lášek, M. Luptáko- vá a M. Řoutil, Červený Kostelec 2011, s. 391–439. *** Sama A. Karahanová v úvodu vyjme- novává některé tendence ve studiu ikony: J. L. oPie (Some Remarks on the Colour System of Medieval Byzantine Painting, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 32/5 (= Internationaler Byzantinistenkongreß, Akten II/5), Wien 1982) analyzuje použití světla v byzantské ikonomalbě jako odrazu idejí. Jemu sekunduje L. JaMes (Colour and the Byzantine Rainbow, Byzantine and Modern Greek Studies 15 (1991), s. 66–94), jenž vE znaMEní Uvážlivosti a pod tlakEM raCionality – ikony v soUčasnéM MyšlEní annE karahan, Byzantine Holy Images – Transcendence and Immanence. The Theological Background of the Iconography and Aesthetics of the Chora Church Leuven–Paris–Walpole, MA: Uitgeverij Peeters   en Departement oosterse studies 2010, 362 s. ISBN 978-9042920804

360 popisuje působení světla a barvy na vnímatele v byzantském umění; H. Maguire (Art and Eloquence in Byzantium, Princeton, N. J. 1981) sleduje, jak kázání a hymny byzant- ského chrámu určují cesty a postupy, využívané byzantskými malíři při ilustrování narativních textů. L. BruBaker (Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium. Image and Exegesis in the Homilies of Gregory of Nazianzus, Cambridge 1999) odhaluje souvislost mezi obrazem, textem a vnímajícím publikem a posuzuje, jak se uskutečňuje dialog a vzájemné působení mezi textem a publikem; N. Patterson šeVčenko (Icons in the Liturgy, Dumbarton Oaks Papers 45 [1991], s. 45–57) studovala přítomnost svatých obrazů v liturgii po období ikonoklasmu, zatímco E. kitzinger (The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers   8 [1954], s. 83–150) hodnotí vývoj „kultu ikon“, jejich funkci a využití v epoše před ikonoklasmem. Pečlivě je rovněž studována dokonce sociální role obrazů (G. dagron, La romanité chrétienne en Orient: Héritages et mutations, London 1984), se vším nasazením je zkoumána ikonografie chrámů (Ch. walter, L’iconographie de conciles dans la tradition byzantine, Paris 1970), a s pomocí tzv. „typologické metody“ je studován motiv Krista Pantokrato- ra v práci S. BarBagallo, Ikonografia liturgica del Pantokrator, 1996. Samo- statně stojí kniha J. Pelikan, Imago Dei. The Byzantin Apologia for Icons, Princeton 1990), v níž autor vychází z teologicko-filozofické literatury období „ikonoklastického chaosu“ a odůvodňuje „zákonitost existence ikon“ (konkrétně jak patristická díla „uzákoňují“ svaté obrazy). Samotná Anne Karahanová studuje ikony chrámu Chora „prizmatem nábožen- se zřetelně ukazuje jako téma ve vší své velikosti zření samotné pravdy () jako ikony ().* Právě tuto pravdu v průběhu 8. a 9. století, v období vleklého boje o místo iko- ny v církvi, hájili ikonodulové, totiž že Vtělení učinilo nejen možným, ale i nutným chápání pravdy jako ikony.**   „Řecký východ pochopil ikonu jako prostředek vyjádření pravdy o oso- bách a ,věcech‘ a hovořil ikonologic- kým jazykem, označujícím projevení osoby Boží a osoby lidské. Ikona je sémantika osobního vztahu, ,řečový‘ projev osobnostní energie jako výzvy ke komunikaci a vztahu,“ píše dále  Ch. Jannaras.*** Jako kategorie poznání se však ikona neuzavírá sama do sebe, jako nějaké nehybné „označované“, k němuž lze bez překážek „přistupo- vat“ se svými profesionálně-cechov- ními kritérii vždy, kdy se nám zlíbí. Nenahrazuje reálný předmět či udá- lost jako nějaký „vzor“, ale „předsta- vuje energii osobnosti, jež vyzývá ke komunikaci a ke vztahu a zachovává charakter poznání jako události dynamického vztahu.“**** O hrani- cích a možnostech racionálního poznání, o pozvednutí spoluprožívá- ní na úroveň vědecké metody při interpretaci sakrálního textu nebo ských axiomat a výroků kappadoc- kých Otců a sv. Jana Damašského“ (A. karahan, Byzantine Holy Images…, s. 13). * Й. зізіуЛаС, Буття як спілкування, Київ 2010, s. 10. ** Ibidem, s. 100. *** Хр. яннараС, op. cit., s. 280. **** Ibidem, s. 280.

361 zobrazení (ikony) psal již na konci minulého století M. Dronov: „Veš- keré racionální pozitivistické studi- um všech forem Tradice včetně bib- lického myšlení a ikonografie není schopné proniknout pod povrch. Skutečné poznání je možné jen hlu- bokým přimknutím se k té církevní tradici, jež představuje životní sféru konkrétních fenoménů křesťanské kultury. V důsledku mnohasetletého hledání se ,sladilaʻ křesťanská spe- kulace a sekulární filosofie 20. stole- tí.“* Nezvratné a neochvějné odůvod- nění křesťanské teologie a zbožnos- ti, stejně jako duchovního života a zkušenosti, náboženského myšlení a obrazné tvorby, představuje Svatá Trojice.** Onen důraz právě na trojje- dinost, na jednotlivé osoby Trojice svědčí o tom, že křesťanská teologie nezná abstraktní „božství“, jež je jakoby tvořeno pouhou svou vlastní přirozeností. „Nelze myslit Boha mimo tři osoby. ,Úsiaʻ a ,hypostazeʻ  jsou téměř synonyma, jakoby proto, aby pokořily náš rozum, nedovolily mu objektivizovat božskou podstatu mimo osoby a jejich ,věčný pohyb v lásceʻ (sv. Maxim Vyznavač),“ píše Vladimir Losskij.*** „Zkroušené myš- lení svatých otců (zejména kappadoc- * М. дронов, Библейское мышление и язык иконы, Альфа и Омега 3 (1994), s. 22. ** в. ЛоССкий, „Очерк мистического богословия Восточной Церкви“, in: Мистическое богословие, Киев 1991, s. 137. *** В. в. ЛоССкий, Догматическое богословие…, s. 278. kých Otců), již skutečně přetvořili jazyk, neboť přeměnili smysl původ- ních pojmů řecké filosofie tím, že využili ,téměř synonymičnostiʻ slov ,přirozenostʻ a ,hypostaze, osoba, osobnostʻ, dokázalo uchovat rovno- váhu mezi těmito dvěma termíny; otcové se tak vyhnuli riziku, že by převážila neosobní podstata“.**** Nej- větší teologové hovořili o tajemství Svaté Trojice pouze poeticky (Andrej Rubljov vytvořil svou nepřekonatel- nou ikonu jazykem obrazů, „poezií v obrazech“), neboť poezie a obraz – jazyk ikony – „neodůvodňuje“, „ne- vysvětluje“ a „nedefinuje“ realitu, nýbrž ji oslavuje a připojuje se k ní. Ovšem právě takové okouzlení „přirozeností bez tváře“ je vlastní celkovému přístupu Anne Karaha- nové v recenzované knize, a je o to překvapivější, že ho používá právě vůči ikonám – těmto proměněným podobám reality...***** **** I bidem, s. 274. ***** Anne Karahanová – zřejmě nevědomky – sdílí názory neopla- toniků a chybné představy mnoha badatelů, že neoplatónský původ měly i základní představy ikonodulů (podrobněji viz G. ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929; L. Bar- nard, „The Theology or Images“, in: Iconoclasm: Papers given at the   9th Spring symposium of Byzantine studies, University of Birmingham, March 1975, ed. by A. Bayer and J. Herrin, Birmingham 1977; P. J. alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford, 1958; И. И. Бычков, Образ как категория византийской эсте- тики, Византийский временник 

362 Základní východisko práce A. Ka- rahanové, uvedené v názvu samotné knihy Byzantské svaté obrazy – transcen- dentnost a imanentnost (Teologický kon- text ikonografie a estetiky chrámu Chora), umisťuje veškerý zkoumaný materiál do jakéhosi „silového pole“ mezi těmito dvěma racionálně neslučitel- nými krajnostmi (transcendentnost a imanentnost) a předpokládá jeho interpretaci. „Bádání se koncentruje na to, jak se trojjediný Bůh a také božské a lid- ské v Kristu abstraktně předpokláda- jí, resp. naopak obrazně prezentují v pozdněbyzantských freskách a mo- zaikách palaiologovské doby v chrá- mu Chora v Istanbulu. Moje výchozí teze jsou následující: а) víra v tran- scendentního a imanentního Boha konstituuje teologický princip křes- ťanství, stejně jako byzantských sva- tých obrazů; b) intelektuální a církev- ně-politické řízení tří kappadockých Otců ve 4. století se zakotvilo v pra- voslavné tradici a vytvořilo teologický 34 [1973], s. 151–168). Ve „vyznání víry“ neoplatoniků a jejich stoupen- ců je vyjadřován nepřekonatelný protiklad noetického a smyslového, přičemž smyslové mohlo pouze vyjadřovat spekulativní, a právě proto může být obhájena jen mysticko-poznávací fukce ikon, avšak nikoli kult ikon, víra v rukou nestvořené a zázračné obrazy, což již samo o sobě, byť skrytě, v sobě nese zárodek ikonoklasmu (podrob- něji viz stať V. M. Živova „Mystago- gie Мaxima Vyznavače a rozvoj byzantské teorie obrazu“ v tomto čísle). základ svatých obrazů,“ píše autorka v úvodu.* Toto všudypřítomné přesvědčení autorky a „neochvějná víra“, že iko- nografická a estetická analýza troj- jedinosti a vzájemného působení božského a lidského se od počátku určuje především skrze ideje, jež se objevují v kosmologii kappadockých Otců, teologii trojjedinosti, chris- tologii a v pojmech-idejích (sic!) Bohorodičky („notions of the   Theotokos“)** , které se objevují v mnohotvárných odrazech, pro- měnách a opakováních – nehledě na jisté výhrady,*** jež mají vnést jakousi hloubku do příliš plochých, ale autor- činu srdci drahých „dvojrozměrných konstrukcí“ – prostupují celou prací * A. karahan, Byzantine Holy Images…, s. 7. ** Ibidem, s. 15. *** Ibidem, s. 21. Karahanová předjímá možnou kritiku a předem upozorňu- je, že její práce není srovnávací účelovou analýzou působení specifických textů na specifické obrazy; kauzální a konceptuální vztahy mezi dogmatem a obrazem splývají v interpretaci; autorka nehodlá posuzovat, za jakých okolností texty „nabývají vlivu“, díky jejich přítomnosti a účasti na liturgii nebo teologickém hodnocení; nebude to ani bádání – slibuje dále autorka – o působení osobních preferencí určitého umělce nebo mecenáše: „Pochybuji, že by většina byzantských umělců byla přímo obeznámená s patristickými díly. Bezpochyby však umělci byli dobře obeznámeni jak s pravoslavnou tradicí, tak s náboženským význa- mem své práce“.

363 a pokřivují a deformují jako ve špat- ném zrcadle samotnou realitu. Tu realitu, jež se vyjadřuje slovesem „být“ a která „bytuje“, do níž pronikáme svým pohledem, když stojíme před ikonami. Neboť křesťanské myšlení – jak správně poznamenal Georgij Flo- roVskiJ* – se vždy pohybuje v pro- storu nikoli abstraktních idejí, nýbrž osobností. Teologickou analýzu ikon v chrá- mu Chora autorka vměstnává do řady protikladů a rozdvojení: transcen- dentnost – imanentnost, duchovní – tělesné, božské – lidské, viditelné – neviditelné, stvořené – nestvořené, abstraktní – obrazné, makrokos- mos – mikrokosmos.** Tuto hojnost dichotomií, užívanou podle slov Anne karahanoVé*** pro analýzu božského a lidského v ikonách (jako by úkol před ikonou stojícího věřící- ho, jejž autorka úporně nazývá „divák, pozorovatel – beholder“, nespočíval v modlitebním kontaktu se světci jakožto „přáteli Krista“ a Bohorodičky, nýbrž v luštění rébu- sů a hlavolamů, jež mu vnucují teo- logizující uměnovědci) autorka navr- huje chápat jako barevnou metaforu: každá koncepce může být jednou barvou, odstínem, názorně ukazují- cím, jak různá ikonografická a este- tická dělení vyjadřují kontakt nebo vzájemné působení božského a lid- * Г. фЛоровСкий, Приснодева Богородица. Догмат и история, Москва 1998, s. 172. ** A. karahan, Byzantine Holy Images…, s. 23. *** Ibidem. ského.**** Tato pozoruhodná dialek- tická hra na skleněné perly vtahuje „pozorovatele ikon“ do změti bez- tvářné přirozenosti (ačkoli právě kappadočtí Otcové ukázali, že nehy- postazovaná přirozenost neexistu- je – ani božská, ani lidská), v níž se – „ve víře“ – rozpouští beze zbytku… Bez „svatého zbytku“ – své neopa- kovatelné a nezničitelné osobnosti, osoby-hypostaze, ikony, stvořené k obrazu Božímu. Přílišné střetávání pojmů a kon- cepcí nutně vede k umělým kombi- nacím, svévolnému a mechanickému skládání do jakýchsi nových spojení, jež vzhledem ke své vykonstruova- nosti a neživotaschopnosti nemohou vyjádřit pravdivou realitu. Samotný alternativní přístup, používaný jako jakýsi „racionální nástroj“ pro odha- lení ikonografických tajemství, není zas tak neutrální a bezchybný: vždyť právě alternativnost myšlení byla charakteristická pro ikonoborce, „právě taková vybíravost myšlení měnila toto hnutí v herezi“!***** Přetíženost „nesmiřitelnými pro- tiklady“, majících jako dogmatické vzkazy poučovat malíře ikon, který je má doslova následovat a školácky zhmotňovat v obrazech-ikonách, zatěžuje veškeré vyprávění (a právě tak – Narration – se nazývá třetí kapitola autorčiny knihy, analyzující svaté ikony v chrámu Chora), pro- **** Ibidem. *****А. И. Сидоров, Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных истоках иконоборчества), Византийский временник 51 (1990), s. 58–73.

364 měňujíc ho v jakousi „propast kon- trastů“ abstraktních pojmů a vy- konstruovaných představ. Tím dochá- zí, byť nevědomky, k „velkolepému nahrazení“ reality – proměněného člověka a kosmu v ikoně – tzv. men- talitou, tj. souborem svévolných a s realitou nesouvisejících osobních sklonů a názorů, byť zahalených „cechovním krédem“ uměnovědců... Poznání tak není „spolu-bytím“ osobních, „ikonických“, neustále se rozvíjejících vztahů, nýbrž se mění v arénu, v níž se rozehrává „autor- ské představení“, plné subjektivních projekcí a prostoupené vlastními preferencemi v „objektu bádání“, což nemá nic společného s tou realitou, jíž „objekt“, tj. ikona skutečně je. V pozoruhodné mozaice, zobra- zující „sedm prvních kroků Panny Marie“ v chrámu Chora se tak rozví- jí celá ilustrovaná dogmatika, v daném případě shrnutá v „koncepci“ Basila Velikého: aktivní božská moc se dotýká pasivní přirozenosti hmoty*   a uvádí do pohybu první kroky Panny jak ve fyzickém, tak duchovním smys- lu: „...impulz božské vůle ()  v ikonografickém a estetickém smys- lu je představen pomocí intenzivní kinetiky vzdouvajícího se šálu a vět- rem kolébaných vrcholků stromů. Ani jediná větev nebo jehlička boro- vice nezůstává nedotčená větrem. Veškerá kinetická energie „nad“ šálem a vrcholky stromů vyjadřuje dynamický pohyb vpravo, tj. ve smě- ru prvních sedmi kroků Marie... Navíc je božská  v činu, * A. karahan, Byzantine Holy Images…, s. 147. stejně jako božská transcendentní podstata (o), zdůrazněna světel- ným dotykem zlatého pozadí, odrá- žejícím mihotavý svit“.** Na střízlivě skromnou poznámku P. Underwoo- da,*** že tento vzdouvající se šál není spjat s alegoricko-symbolickými doprovodnými smysly, nýbrž je zachycen pro svou krásu linií a forem a slouží spíše jako dekora- tivní prvek, Karahanová namítá: „Nepopírám, že šál dobře slouží tomuto účelu. Ovšem prvotní cíl svatých obrazů není být uměním v současném smyslu, nýbrž vyzná- vat Boha a napomáhat zření záměrů Božích.“**** Ikona jakožto „zření mysli“ a teologie v barvách se mávnutím autorčiny ruky mění v racionálně-  -názorně-poučnou příručku, v jaké- hosi průvodce a návod, podle nějž musí „divák“ vypátrat a přijmout ve svatém obraze skryté „mravní pona- učení“***** . ** Ibidem, s. 148. *** P. underwood, The Karyie Djami, vol. 1–3, London 1966, sv. 1, s. 69. **** A. karahan, Byzantine Holy Images…, s. 148. ***** V již zmíněné kapitole Narration (podkapitola Movement of Good)  Karahanová cituje a vykládá jedno místo v Homiliae in hexaemeron Basila Velkého, kde on uvádí pohyb slunce a vody jako příklad božské kinetiky (divine kinetics), dobrý pohyb (good motion), mezitím jako pohyb měsíce manifestuje změnu a nestabilitu; tento příklad (že slunce a vody představují „dobrý pohyb“), – jak píše dále Karahanová, – nebyl vybrán sv. Basilem náhodně, nýbrž také proto, že poukazuje na božské

365 Kinetické, barevné a dokonce „hmotnostní“ kontrasty (tak při analýze námětu Zvěstování Panně u studny na mozaice v chrámu Chora Karahanová prohlašuje: „Duchovní pevnost Mariina těla světlo versus „křestní vodu“ (baptismal water) – božská proměna ve věčný obnovený život v duchov- ním světle. V ikonografickém a estetickém smyslu, – trvá dále Karahanová, – pohyb, hnutí  k dobru se vizualizuje prostřednic- tvím souhry harmonie, vyvážené kinetiky, světla a záře. A tyto úvahy opět „podporuje“ odtajením motivu fresky „Prvních sedm kroků Panny Marie“: „Boží síla dělá nehybné pohyblivým. V ikonografickém smyslu, v motivu Prvních sedmi kroků Panny Marie, dva zelené, ve větru rozhýbané cypřiše odrážely pohyb dobra, které se odráželo v Panně, když naslouchala podnětu božského hnutí a udělala svých prvních sedm kroků. Když voda teče, vítr duje a oheň hoří, je zdrojem božského pohybu Bůh… Pozitivní patristický náhled na božský pohyb umožňuje ve svatých obrazech zobrazit složitost pohybu. Protože právě harmonizovaná povaha charakterizovala Boha a nebeské království, nekontrolovanému pohybu nebylo povoleno narušit didaktické poslání vyrovnané harmonie. Ovládnutý a sjednocený pohyb přenáší neměnný a nehybný základ Boha, zatímco nehybnost a statičnost, jako v případě ďábla na vyobrazení Vzkříšení, znamená nedostatek kontroly a zničující negativní sílu“ (Ibidem, s. 173). I zde je „didaktické poselství“ vnímáno a předkládáno jako klíčové pro pochopení podstaty ikonografie. a ducha jsou ukázány v ikonografic- kém a estetickém smyslu prostřed- nictvím rovnovážného stavu mezi masivním tělem a vzdušnými pohy- by... Když Marie odpovídá na Boží výzvu, její masivní tělo plachtí; její duchovní odpověď kontrastuje se „solidností, pevností“ jejího těla“*  )  zaplňují a zaplavují veškeré popisy a analýzy fresek a mozaik chrámu Chora. Autorčina vášeň pro analogie a jinotaje se plně projevuje v jejím výkladu o „významné roli fontán a studní“** při objasnění obtížných míst pravoslavné dogmatiky (bude řeč o motivu Zvěstování): „...těžká tektonická konstrukce, jež brání divákovi v pohledu na vodu. Masiv- ní studna musí být chápána jako metafora čistého těla Panny jakožto tělesného zdroje Bohočlověka, zatím- co tři stupně studny předpokládají trojjedinost Boha...“*** Konstrukce tří stupňů, z nichž spodní a vrchní jsou naplněny vodou, inspirují autorku k následujícím úvahám: „Domnívám se, že tato fontána označuje, že sv. Anna již dostala logos Trojjedinosti, takže Panna později může zrodit pramen života Ježíše Krista. Trojí tryskání vody může být chápáno ve světle tvrzení sv. Řehoře z Nyssy: „Boží působení… začíná v Otci, probíhá (pokračuje) skrze Syna a završuje se ve Sv. Duchu; zde nemá místo něco takového, jako je samostatné jednání některé z osob; energie vždy prochází skrze všechny * Ibidem, s. 86. ** Ibidem, s. 89. *** Ibidem.

366 tři, ačkoli výsledkem nejsou tři činy, nýbrž jeden.“* Z toho vyplývá, že nic nemá svou podobu, nýbrž snižuje, vyzvedá, označuje nebo zobrazuje někoho či něco jiné, jen ne sebe (což odporuje samotnému principu ikoničnosti). A proč studna, šál, okno se třemi oblouky (jež podle Karahanové rov- něž není jen oknem, nýbrž symbo- lem Trojice) prostě nemůže být tím „pozemským znamením“, tak vyso- ce uctívaným básníky – vždyť v Sym- bolu víry v řečtině je Bůh Stvořitel „básníkem nebe a země“ – proč nemůže být tím neopakovatelným, půvabným detailem, jímž se možná sám Bůh kochá spolu s námi – а nikoli žárlivě a samolibě, jako ve své nepřístupné samotě Areiův Bůh vyžaduje nutně svůj odraz ve všem? Ano, samozřejmě, Hospodin nám ve svém neochvějném slibu bude „vším ve všem“, ale takový „odraz“ je právě oním kocháním se každým znamením, „maličkostí“, detailem, které nezba- vuje ani je, ani nás naší jedinečnosti a neztotožnění s ničím a nikým – dokonce ani božstvím. V tom tkví pravda a princip ikoničnosti. Když autorka vykládá díla svatých Otců, stejně jako teologů, filosofů a uměnovědců současnosti tak, že zůstává v proudu jejich výkladu a neusiluje o zachycení jejich myšle- nek a zkušeností v „ilustrované for- mě“ v mozaikách a freskách chrámu Chora, prokazuje hlubokou erudici, upřímný, živý zájem o patristickou tradici, znalost a úctu k takovým významným autorům, jako je S. Ave- * Quod non sint tres dii (PG 45, 125CD). rincev, V. Losskij, I. Zizioulas, Ch. Jan- naras, P. Evdokimov. V její práci je rozptýleno mnoho pozoruhodných citátů z těchto i dalších autorů, často ve formě poznámek, jež – spolu s v mnoha ohledech vyčerpávajícím seznamem literatury – činí z knihy cennou příručku pro všechny, kdo se snaží pochopit smysl a účel ikon. A to, že Anne Karahanová obklopu- je tajemství ikon a jejich studium vysokou hradbou patristického myš- lení, svědčí nejen o jejím dobrém vkusu, jenž se u kunsthistoriků zabý- vajících se ikonologií neobjevuje právě často, ale představuje také odvážný krok pro další bádání. Vrátíme-li se k výchozím postulá- tům, jež určily autorčin badatelský přístup, musíme přesto uvést zásadní korektiv: křesťané (tj. i malíři ikon), samozřejmě vědí, že jejich Bůh je současně transcendentní a imanent- ní. Avšak věří a milují živého Boha, „Boha Abrahámova, Izákova a Jáko- bova“, jehož lidská podoba je zobra- zována na ikoně. Řehoř Palamas hluboce věřil, že Bůh miluje a žehná dokonce i tako- vému lidskému tvůrčímu úsilí, o němž se nám lidem někdy zdá, že není Jeho hodno. Kdo ví… V Tarkovského filmu o Andreji Rubljovovi je scéna, kdy se Rubljovův přítel a rádce, jenž jej předešel v cestě do Království Božího, zjevil svému příteli ve chvíli, kdy ten stál ve své dílně, obklopený namalovanými svatými podobami nebešťanů. Na Andrejovu nahlas nevyslovenou otázku Daniil odpově- děl: „Tam je všechno jinak...“ Marina Luptáková, Michal Řoutil

367 Her proud heritage of mediaeval biblical exegesis notwithstanding,   in more modern times the Holy Armenian Apostolic Orthodox Church has been less fortunate when it comes to biblical commentary. The Very Rev. Vaghinag Meloyian has thus sought to fill a substantial – indeed, glaring – gap with his most recent volume, which discusses some thirty-six of Christ’s miracles as attested and described in the Gospels. Fr. Meloyean wears his scholarship and erudition lightly. He does draw extensively on the Armenian Church Fathers, he also cites from the Fathers of the Universal Church, and, particularly notably and aptly, has also referred to the recent exegetical volumes by the distinguished contemporary Coptic specialist, Archpriest Tadros Malaty. But his presentation is informal and user-  -friendly, intended as it is not for a scholarly readership but for the Armenian layman, of whom no specialised theological knowledge is assumed. The volume is thus decidedly not an academical work, but motivated by a desire to bring the Word of God alive to a wide readership, and in particular, to assist the reader in modern times to draw relevant lessons and conclusions applicable to his own life. In this sense, the volume may be said to be partly homiletical – though it defies simple categorisation. The core of the volume consists of thirty-six chapters, one for each miracle under discussion. In each chapter, the author’s method entails, first, quoting the entire New Testament passage in modern Armenian translation (for which purpose the translation made by Archbishop Zareh Aznaworean of blessed memory, in collaboration with Archimandrite Ošakan and Pastor Manuel Činpašean* ) has been * ԱՍՏՈՒԱԾԱՇՈՒՆՉ ՆՈՐ ԿՏԱԿԱՐԱՆ ՅԻՍՈՒՍԻ arChiMandritE vaghinag MEloyian (vałinak vardapEt MEloyEan) ՔՐԻՍՏՈՍԻ ՀՐԱՇՔՆԵՐՈՒՆ ԳԻՐՔԸ Մեր Տիրոջ եւ Փրկչին՝ Յիսուսի Քրիստոսի հրաշքներուն եւ բժշկութիւններուն հոգեւոր բացատրութիւնը [The Book of Christ’s Miracles: The spiritual explanation of the miracles and healings of our Lord and Saviour, Jesus Christ] Beirut 2012, published by order of His Holiness   Aram I Catholicos of the Great House of Cilicia 768 pages, hardback.

368 used. Then, the passage is taken line by line, and each sentence, or in some cases even fragment thereof, is followed by a detailed meditation, amplified by pertinent references to the Old Testament, to the Church Fathers, and invariably pointing out various ways in which these writings are of practical relevance to the here and now. The author has a gift for combining simplicity and user-  -friendliness with sparkle, and throughout his use of the Western Armenian language combines clarity and eloquence to a degree now unusual (and highly reminiscent   of his teacher, Achb. Zareh Aznaworean). Finally, each chapter ends with a prayer specially composed by the author, again   in modern Armenian (in verse or   in prose, as the case may be), which at the same time constitutes a summing-up of the chapter. The author’s exposition is very detailed indeed, and some of the chapters are particularly extensive, resulting in a very substantial volume of 768 pages; but the clarity, precision, lightness and transparency in which it has been written, and the quality – both of the author’s discursive writing and that of the ideas of the Fathers cited – make for addictive ՔՐԻՍՏՈՍԻ [The Bible: The New Testament of Jesus Christ], Antelias 1993, reprinted 2001, also in a pocket--size edition in 1996, and in an edition combining the New Testament with the Psalms, Eastern Prelacy of the Armenian Apostolic Church of America 2005. reading, and I found the book extremely enjoyable, and hard to put down. Perhaps the reader may gain an idea of the style of the author’s presentation if we provide a very succinct outline of one of the chapters by way of an example – namely that devoted to the healing of the ear of Malchus, the High Priest’s servant (Luke, 22:50-51, pages 349-363). The relevant passage is first quoted in full. The author then  focuses on the first verse: “And one of them struck the servant of the high priest, cutting off his right ear.”* This is put in an appropriate context, by dint of referring to relevant verses from John (18:10)   as well as earlier verses from Luke (22:49 – apparently erroneously referred to as John 18:49 – and also 22:38). Next: (1) A parallel is drawn between Peter’s impetuous action, and our own occasional impulsive tendencies. In both cases, zealousness is not tempered as it ought to be by patience for a reply from the Lord (the author likens this to the case   of a patient who has recourse to a doctor, but abandons the surgery without waiting to receive the necessary medicament). Such zealousness should also be controlled by an appreciation that it is not possible to work in the Lord’s vineyard without His permission, * In quoting passages from Scripture, for the purposes of this review we have availed ourselves of the New International Version (2011).

369 lest God’s comment on false prophets – neither sent nor appointed by Him – become applicable to us also (Jeremiah 14:14-15). (2) Furthermore, Peter heeded his emotions – with the obvious dangers that such a procedure entails. The author here suggests the parallel of a father refusing to allow his son to undergo a surgical operation for fear of causing him pain, who thus, heeding his own emotions, unwittingly does him harm. (3) Moreover, Peter had always been somewhat impetuous: the author cites other instances, such as Matthew 16:22, John 13:8 and Luke 22:33; and again, comparable tendencies may be seen in many people at the present time also. (4) Peter’s action was rational in its own way, but demonstrates the dangers of excessive reliance on human logic, especially when one has failed to seek the renewal of one’s mind through the Holy Spirit. The author cites St. Paul here   (1 Corinthians 2.11-2.12), indicating that only through the Spirit may God’s will be known. (5) Peter was motivated by love, but one ought not to express one’s love by hurting one’s fellows – that is not God’s way. (6) By quoting Exodus 21.2-6, and a relevant passage by the Armenian twelfth-century exegete, Archimandrite Sargis Kund, the author points out the symbolic significance of Peter’s action. A slave’s ear would be pierced as an indication of his wish to remain in the service of his master, and consequently Peter’s action could be symbolic of the refusal of the populace to accept Jesus’ offer of liberation from the service of sin. (7) Finally, the author discusses why Peter struck Malchus and not a Roman soldier. Here again, Archimandrite Kund suggests that Peter mistakenly assumed that striking the human leader of a crowd would achieve the dispersion of the crowd – a very wordly way of looking at things, and one which ignores the true leader behind evil deeds – the Evil One. It is his ear that should be “cut off”, rather than those of our fellows, and this may be achieved through the sword of faith. Our war is not with men, but “against the spiritual forces of evil” (Ephesians 6:12). The author proceeds to the next phrase: “But Jesus answered, ‘No more of this!’” (1) He now proceeds to discuss the slightly different words cited by John (18:11) and by Matthew (26:52). They do not contradict each other, and may be readily mutually harmonized. (2) Cyril of Alexandria explained that in commanding that Peter desist, Jesus in effect urged his followers that his Word and his Kingdom were not to be spread by force, nor people brought to repentance through violent means. (3) Moreover, Jesus’ words constitute a clear prohibition against reciprocating evil with evil. Again St. Paul is cited here (Romans 12:21 and 1 Thessalonians 5:15). (4) Archimandrite Sargis Kund goes further, taking Jesus’ words as a prohibition against revenge in general. Only the Lord may take revenge, and at the appropriate time 

370 (cf. Romans 12:19). On the contrary, the healing of the ear is an invitation to us not to bear grudges and to be forgiving. (5) In conclusion, we ought to meditate on how we might ourselves behave at times of conflict: whether we seek an escalation, or truly seek to achieve calm. Jesus is the Prince of Peace, and God’s children are those who work towards peace (Matthew 5:9). The final phrase is “And he touched the man’s ear and healed him.” (1) According to Archimandrite Sargis Kund, by the same token whereby the cutting of Malchus’ ear may have symbolized the desire of the populace to remain in the service of sin by their own free will, Jesus’ restoration of the ear presages their final conversion (cf. Romans   11:25-26). (2) Though perhaps Malchus, as a sinner, may have   been deemed unworthy of Jesus’ restoration, Jesus was about to  assume the punishment for our sins upon himself (cf. Isaiah 53:5), and his action is quite consistent with that fact. All of us are sinners, and “the wages of sin is death” (Romans 6:23); but Jesus does not repay us according to our iniquities (Psalm 103:10). (3) Again according to Archimandrite Sargis Kund,   Jesus’ action also constitutes a demonstration of the fact that he lay down his life of his own accord (cf. John 10:18). (4) Both above points lead the author to ask how we ourselves would have behaved in similar circumsntaces. Jesus was not pleased by Peter’s action; he did not seek to flee, nor did he seek to harm his opponents; on the contrary, he healed the wounded, and sought to establish calm. Are we at all capable of healing one who wishes us harm? (5) The author next discusses Malchus’ ingratutide. (6) Ultimately, what caused it was the hardening of his heart through sin. (7) St. Nerses the Gracious refers to the healing of Malchus’ ear as a “second chance to perceive God’s life-giving Word”. It is but one example of God’s  willingness to help those who have fallen, though they may choose not to avail themselves of the chance thus afforded them. (8) Ephrem the Syrian takes the ear that was cut off and fell to the ground as a metaphor for fallen humanity, which Jesus himself lifted up, and in this connection also cites the parable of the Good Samaritan in his exegesis (Luke 10:33-35). (9) St. Ephrem also mentions that Jesus had no need for a sword, being omnipotent. This he demonstrated not merely by healing Malchus, but through the force of his word: “I am he” (John 18:6). (10) Finally, St. Ephrem considers the healing of Malchus to have afforded an opportunity not just for Malchus himself, but to all who witnessed the miracle. Sadly, they did not benefit from this opportunity. Wise is the man who learns from his own experience, but much wiser is he who learns from the experiences of others:* the bystanders who were * This is highly reminscent of Prof. Evžen Kindler’s expression in the interview published in the Czech language in Parrésia V (2011), p. 290, in

371 present did not learn anything from Malchus’ experience. In contrast, we should strive to benefit from the lessons that may be drawn from the errors of our fellows, as well as from our own. The chapter ends with an invitation to prayer; we have deemed it appropriate to translate the prayer in its entirety: Lord Jesus, teach us to forgive our enemies, those who attack us and those who wound us, as you taught the Apostle Peter. Teach us not to answer evil with evil – even as you did not. Teach us to heal those wishing to wound us – even as you healed Malchus, who had come to wound you. Teach us to bring calm wherever unrest has arisen, and to become a peaceable presence at all times, for only thus do we please you and only thus may we become children of God. The Armenian patristic heritage does include a rich component of biblical exegesis, but much of this lies unknown or forgotten, and at times one has the impression that the tradition petered out somewhat in more recent times. Patriarch connection with his earnest hope that the Armenian Church should learn from the mistakes of the Catholic Church and refrain from revising and abbreviating the Liturgy in the name of “modernisation” and so forth. In particular, Prof. Kindler cites Rusín of Košic: Hlupák se učí z chyb svých, chytrý se učí z chyb jiných – “an idiot learns from his own mistakes, but a clever person learns from the mistakes of others”. Ormanian was a major exception – with his remarkable Hamapatum  (published, initially, and partially,   in weekly instalments in the “Ecclesiological Weekly Luys [Light]” in Constantinople 1905-1906, then completed and published as a volume in 1911* . Archimandrite Vałinak Meloyean, himself a pupil of the late Archbishop Zareh Aznaworean of blessed memory (the pre-eminent Armenian biblical scholar of his time), seems well on the way towards distinguishing himself as a significant force in renewing and revitalising the ancient exegetical tradition. This volume is a major achievement, and a worthy tribute to the author’s late teacher, Archbishop Zareh Aznaworean of blessed memory, to whom the volume is dedicated on the occasion of the sixty-fifth anniversary of his birth. Haig Utidjian * Reprinted by the Catholicosate of the Great House of Cilicia in 1953 and re-  -published in a new edition in 1983, and more recently by the Mother See of Holy Eǰmiacin in an edition that also reproduces the relevant biblical passages in full.

372 Univerzitní nakladatelství Karolinum vydalo knihu v českém prostředí jedi- nečnou. Její autorka, působící na Kato- lické teologické fakultě UK, se v ní věnuje u nás zcela neznámému egypt- skému biskupovi a učenci z 10. sto- letí, který je významný nejen díky svému domnělému autorství rozsáh- lého spisu o dějinách koptské církve, ale zejména díky své intenzivní anga- žovanosti ve věroučných polemikách s islámem. Knihu můžeme podle obsahu roz- dělit na dvě části – první obecnější a druhou analytickou. Autorka si byla dobře vědoma neobvyklosti svého tématu, a proto celou první část knihy tvoří historický úvod k tomu, co při- náší část druhá. V něm je stručně nastíněn základní dějinný a filosofic- ko-náboženský kontext, nutný pro pochopení úlohy biskupa Severa v období arabizace a islamizace Egyp- ta. Tento úvod sestává ze tří oddílů, z nichž každý je tvořen čtyřmi nebo pěti kapitolami. První oddíl – Alexandrijské dě- dictví (s. 15–45) – se věnuje vývoji v období mezi příchodem křesťan- ství a islámu. Jeho první kapitola – Metropole Středomoří (17–25) – je zasvě- cena antické Alexandrii, která byla již před příchodem křesťanství králov- nou Středomoří a centrem vzdělanos- ti. Mikulicová si všímá především těch náboženských a obecně kulturních aspektů, které do určité míry předur- čily a také v následujících staletích stále ovlivňovaly egyptskou kulturu a náboženskou sféru (křesťanskou i muslimskou). Proto se autorka vrací také do období před počátkem křes- ťanského letopočtu a věnuje se otáz- kám královského kultu (Alexandra Makedonského i Ptolemaiovců) a „po- hanské“ filosofické tradice s jejím synkretismem a vzdělaností. Z těchto otázek vyplývá pojednání o gnósi a jejích podobách v křesťanském hávu, stejně jako o vlivech na utváře- ní křesťanské orthodoxie. Na zmí- něné téma navazují odstavce o novo- platonismu, který v druhé polovině 3. století významně zasáhl do filoso- ficko-náboženského dění. Při citová- ní logií z Tomášova evangelia by se místo překladu z angličtiny možná hodilo použít spíš některý z bohatě komentovaných původních překladů nestora české biblistiky Petra Pokor- ného. Vytknout bychom mohli i drob- né pravopisné nesrovnalosti, např. tvary „Serapise“ (19) nebo „Apise“ (19, příp. „Apisovi“ – 17) vedle správ- ně skloněné „Memfidy“, nebo kom- binace původního řeckého jména Mlada MikUliCová, Biskup Severus z Ašmúnajnu: Křesťané a muslimové ve fátimovském Egyptě Praha: Karolinum, 202, 266 s. ISBN 978-80-246-2056-5

373 s polatinštěným – např. Diodóros  Siculus (18) a Ptolemaios Lagus Só- tér (16–19). Diskutovat by se dalo rovněž o termínech „sethiáni“ nebo „Valentiniáni“, které bych považoval za adjektiva utvořená počeštěním anglických adjektiv, a dal bych před- nost tvarům „séthovci“ a „Valenti- novci“, utvořeným podle úzu češtiny přímo ze jmen Séth a Valentinus. Latinské „aeon“ (22) bych buď pře- psal počeštěně jako „éon“, nebo spíš použil původní řecké „aión“, jak to ostatně autorka činí v citaci z Ter- tulliana (23). A protože obecně je v knize dbáno na přepis délek v řec- kých slovech, doporučil bych psát „Manethó“ (20) a „Kléméns“ (příp. latinské Clemens nebo slovanské Kliment). To jsou však formálnosti. K obsahu, který je věrohodný, se hodí  podotknout, že stejně jako u několi- ka následujících kapitol, také zde je patrna snaha o stručnost, která pře- růstá až ve zkratkovitost a místy působí jako pouhý komentovaný výčet jmen, pojmů či procesů. Nelze neuznat, že i tak plní svou roli a že obsáhlejší exkursy by v celkové kon- cepci knihy působily nepatřičně, protože by zabíraly její převážnou část. Druhá kapitola prvního oddí- lu – Roky mučedníků (26–28) – se již plně věnuje příchodu křesťanství do Egypta, jeho vrůstání do společnosti i potýkání se s římskou politickou mocí, která se výrazně zapsala do  dějin egyptského křesťanství. Perze- kuce, podnícené v zájmu státního kul- tu, nejen zavdaly příčinu ke vzniku nového letopočtu – počítaného od intronizace Diocletiana (284), který v roce 303 rozpoutal tzv. Velké pro- následování, – ale také pomohly vytvořit sebeobraz egyptské církve jakožto církve pronásledovaných a mučedníků, což představovalo silné téma koptské literatury a dodnes je živé v identitě koptů, umocňované novodobými impulsy. Třetí kapitola – Kolébka mnišství (29–32) – se věnuje jednomu z nejsilnějších a dosud nej- vitálnějších fenoménů egyptského křesťanství. Opomenuta nezůstala ani (často násilná) interakce s tradič- ním egyptským náboženstvím. Monas- tický směr, který následuje zaklada- telskou postavu sv. Pachómia, bych spíš než „pachomiánský“ (30), jehož koncovka evokuje anglické adjekti- vum a navíc má pejorativní nádech, nazval „pachómiovský“. Zavádějící je také označení „skitští mniši“ (29). Lepší by snad bylo říci „skétští mni- ši“ nebo „mniši ze Skétis/Skétidy“. A konečně by se mohlo sjednotit  označení data smrti u jmen osob na „z.“, nebo „†“. Čtvrtá kapitola – Ale- xandrijská katecheze (33–39) – se věnu- je proslulé patriarchální katechetické škole a její úloze v krystalizaci egypt- ské orthodoxie v kontaktu s učením filosofů a gnostiků. Pátá a poslední kapitola prvního oddílu knihy – Kon- cilní spory (40–45) – se zabývá přede- vším tříbením učení o Synu Božím a významnou rolí alexandrijského patriarchátu v jednáních prvních eku- menických koncilů. Na to navazuje pojednání o vzniku dvojího alexan- drijského patriarchátu – koptského (miafyzitského) a chalkédónského (melchitského). Druhý oddíl úvodu – Arabizace a islamizace Egypta (47–79) – chro- nologicky navazuje na první a pojed-

374 nává o vývoji egyptského křesťan- ství v prvních třech staletích po dobytí země arabskými vojsky chalí- fy ‛Umara. Jeho první kapitola – Mel- chité a koptové (49–53) – sumarizuje události bezprostředně předcházející arabské invazi. Autorka pojednává především o vztahu byzantského císaře k oběma alexandrijským pat- riarchátům a všímá si také postojů a očekávání, jež oba patriarcháty měly vůči přicházející arabské moci. Druhá kapitola – Al-Fath: otevření pro islám  (54–62) – nás již přivádí k událostem kolem arabské invaze, vedené r. 641 generálem ‛Amrem ibn al-‛Ásem. Vedle historického líčení jsou zde přiblíženy i náboženské pohnutky dobyvatelů a autentický koptský pohled je zprostředkován úryvky z kroniky Jana z Nikiú. Pozornost je věnována také kapitulaci Alexandrie a následným vztahům mezi kopty a muslimy – nepovšimnuta pochopi- telně nezůstala ani otázka kolaborace s muslimy namířená proti „byzant- ským utlačovatelům“, ani konverze křesťanů k islámu. Třetí kapitola – Arabská administrativa (63–69) – objas- ňuje základní postoje islámu ke křes- ťanství a křesťanům a podává přehled správního uspořádání, které v Egyp- tě zavedli noví pánové. Samostatně se pak věnuje situaci koptské církve pod arabskou správou a upozorňuje také na postupné prosazování arab- štiny (na úkor řečtiny a koptštiny) nejprve v administrativě a nakonec i v církvi a celé společnosti. Čtvrtá kapitola – Koptská církev v prvních sta- letích islámské správy (70–75) – se zabý- vá především historickým a kulturním vývojem, mj. podává přehled kostelů a klášterů a komentuje jejich neblahý osud. Pátá a poslední kapitola druhé- ho oddílu knihy – Islamizace (76–79) – je výslovně věnována procesu isla- mizace egyptské společnosti. Autor- ka zde mj. rozvádí tezi, že „pro  povrchnější křesťany nebyla konver- ze [k islámu] příliš závažnou životní změnou“ (78). Třetí oddíl knihy – Fátimovská Káhira (81–111) – nás už přenáší do druhé poloviny 10. století, kdy v Egyp- tě vládli šíitští chalífové z dynastie Fátimovců. Byla to doba relativní tolerance většinové muslimské spo- lečnosti k etnickým i náboženským menšinám. První kapitola – Šíitská vláda v Egyptě (83–92) – představuje obsáhlý souhrn politických i nábožen- ských dějin tohoto období. Označe- ní „oficiálové“ a „subjekty“ bych zde nahradil českými výrazy „úředníci“ a „poddaní“. Druhá kapitola – Káhi- ra – Dobyvatelka světa (93–97) – obsa- huje popis založení a nejdůležitějších stavebních projektů ve městě, které za prvních Fátimovců tolik vzkvétalo a kde byla mj. založena Zářící (al-  -Azhar) mešita, při níž se rozvinula škola, dodnes nejrespektovanější muslimská univerzita. Následující třetí kapitola – Patriarcha Abrahám a káhirský spor o víru (98–105) – již přivádí na scénu Severa (Sáwíra), biskupa v Ašmúnajnu, coby vzděla- ného křesťanského učence a mluv- čího patriarchy Abraháma. Právě výji- mečné osobě Abraháma, který pře- nesl sídlo alexandrijských patriarchů z Alexandrie do Staré Káhiry (Misru), a jeho dobrým vztahům s chalífou se věnuje převážná část kapitoly. Na scénu vstupují také vezír Jakub a jeho

375 chráněnec židovského původu Moj- žíš, kteří na chalífově dvoře iniciovali první theologické disputace mezi islá- mem a křesťanstvím. Diskuse probí- haly v době, kdy se obě náboženství nepovažovala za příliš odlišné kon- kurenty a přinejmenším křesťanská apologetika chápala islám jako křes- ťanskou herezi. Závěrečná, čtvrtá kapitola třetího oddílu první polovi- ny knihy – Tradice rozprav o víře na dvo- rech chalífů (106–111) – se již věnuje náboženským polemikám a obsahuje přehled žánrů literární apologetiky. Tímto tématem autorka staví most ke druhé polovině knihy, věnované osobě biskupa Severa, jeho arabské- mu formulování křesťanského vyzná- ní víry a apologii vůči islámu. První oddíl druhé poloviny knihy je proto výmluvně nadepsán Život a dílo biskupa Severa (113–149). Jeho vstupní kapitola – Severus ibn al-  -Mukaffa‛ (115–128) – je Severovým životopisem a přes kusé historické zprávy různé věrohodnosti se snaží předložit portrét někdejšího svět- ského písaře (kátib), později mnicha a nakonec biskupa a významného apologety a katechety. Připojeno je i pojednání o excesech a pronásledo- vání křesťanů za chalífy Al-Hákima, na počátku jehož vlády prožil Seve- rus poslední léta svého života. Druhá kapitola – Severovo dílo (129–136) – podává strukturovaný přehled Seve- rovy literární produkce, jejíž autenti- cita je v několika případech stále předmětem pochybností a dohadů. Autorka zde vychází jak ze sekun- dární literatury, tak z dobových sou- pisů a katalogů, a zdůrazňuje skuteč- nost, že Severus byl prvním koptským autorem, který ve snaze o obnovu křesťanské víry v tehdy již silně ara- bizovaném Egyptě záměrně užíval arabštinu. Jeho spisy jsou téměř vý- hradně katechetického a polemické- ho zaměření. Další kapitola – Dějiny patriarchů (137–141) – se zabývá jed- ním konkrétním spisem, který je po- važován za oficiální dějiny koptské církve od sv. Marka po Šinúdu II. (pol. 11. stol.) a jehož autorství je tra- dičně přisuzováno právě Severovi. Autorka nastiňuje strukturu tohoto díla i dějiny jeho vydávání a zprostřed- kovává rovněž výsledky nejnovější- ho kritického bádání, podle nějž byla autorů této sbírky životopisů patriar- chů celá řada a biskup Severus byl nanejvýš iniciátorem a koordinátorem zmíněné kompilace. Čtvrtá a posled- ní kapitola oddílu – Duchovní kontext Severových apologetik (142–149) – se vrací k jádru Severova literárního díla a zasazuje ho do kontextu jeho před- chůdců, současníků i následovníků. Autorka zde rozvádí hlavní body kon- troverze (trojiční nauka a otázky Kris- tovy podstaty a vtělení) a konstatuje, že vzájemné polemiky mezi křesťa- ny a muslimy měly formativní vliv na nauku obou náboženství. Bez komen- táře není ponechán ani vliv těchto polemik na utváření křesťanské termi- nologie v klasickém arabském jazyce. Z konfrontací křesťanství s islá- mem se zrodilo i arabské vyznání víry (amána), jehož autorem byl právě bis- kup Sáwírus. Rozboru jeho druhé verze zveřejněné roku 955 (první, údajně identická verze se prý ztratila), jak se dochovala v autorově spisu Kniha koncilů (Kitáb al-madžámi‛ ), se podrobně věnuje oddíl Výklad vyzná-

376 ní víry (151–199). Na úvod je otiště- na synopse níkajsko-kónstantínopol- ského kréda v autoritativním řeckém znění, arabském znění podle biskupa Severa a v moderním arabském zně- ní, v koptštině a nakonec i v češtině (156–159). Neměl jsem sice možnost posoudit arabská znění, ale řecký a koptský text bohužel obsahuje řadu chyb a typografických zkomolenin. Předně je zjevné, že řečtina, zde vysá- zená alfabétou, byla tragicky poniče- na (snad) převodem textu v naklada- telství. Výsledkem jsou nesprávně  zobrazené a umístěné přízvuky i pří- dechy v celém řeckém textu, i když celkový smysl tím naštěstí není příliš ohrožen. V koptském znění se pak na třech místech objevují překlepy nebo špatný převod písmen. Severus pojal Výklad vyznání víry (Tafsír al-amána)  jako rozhovor věřícího s vykladačem víry, z nichž první pronáší pravdy víry, zatímco druhý je s použitím citací z Písma a Otců vykládá a uvádí námit- ky oponentů či argumenty k jejich potření. Jedná se o velmi metodický přístup, který neofytům zprostředko- vává základní články víry a zároveň poskytuje argumentační výbavu pro případnou konfrontaci s jinověrci. Prezentovaná nauka celkem pochopi- telně odmítá články chalkédónského koncilu, a je tedy miafyzitská. Jednot- livé kapitoly tohoto oddílu knihy sle- dují strukturu spisu a věnují se stěžej- ním okruhům křesťanské věrouky. Jejich názvy hovoří samy za sebe a ne- potřebují dalšího komentáře: Jeden Bůh  (161–165), Ježíš Kristus (166–190), Duch svatý a církev (191–195) a Escha- tologie (196–198). Za nimi následuje Dovětek (199), v němž autorka popi- suje a komentuje závěrečná, „editor- ská“ slova v rukopisu. Poslední oddíl knihy – Interakce křesťanského a islámského vyzná- ní (201–229) – se věnuje islámským formám filosoficko-theologických diskursů a jejich odrazu v arabských formulacích křesťanského kréda. Je to oddíl, který Severovu katechetiku a apologetiku začleňuje do kontextu obdobných útvarů na poli islámské- ho myšlení a rétoriky. První kapito- la – Islámská teologie: kalám a formulace akídy (203–209) – je zasvěcena insti- tutu rozpravy (kalám) a její důležité úloze v artikulaci islámského dogma- tu (‛aqída). Autorka odkazuje na dědictví literární renesance na dvoře abbásovských chalífů v Bagdádu během první poloviny 9. století, kdy zejména studium Platóna a Aristote- la přispělo k formulování radikální- ho monotheismu. Opomenuta není ani úloha rozprav muslimů s křesťa- ny při formování islámské theologie. Ústřední pozornost je tedy upřena na vznik sunnitského islámského vyzná- ní víry (‛aqída), které má sice na prak- tické společensko-právní úrovni kořeny již v době Muhammadově, ale důkladné theologizace se mu dostalo právě díky kontaktu s řeckou filosofií a v konfrontaci s křesťan- stvím. Druhá kapitola – Relevantní akídy z 9. a 10. století (210–215) – se pak zabývá již konkrétními historic- kými formulacemi islámského vyzná- ní víry, s nimiž Severus byl, nebo mohl být obeznámen při sestavování svého křesťanského vyznání víry (amána). A poslední kapitola – Islámské akídy a Severova křesťanská amána (216–229) – probírá jednotlivá témata a pojmy

377 z islámských ‛aqíd a jejich odraz v argu- mentaci a jazyce Severova Výkladu vyznání víry. Konkrétně se jedná o poj- my jako víra, Boží jedinost, věčný, Stvořitel, vševědoucí a všemohoucí, Boží slovo, posel a apoštol, Soudný den a o otázky Božích atributů. Výkladovou část knihy uzavírá Závěr (233–236), v němž autorka shrnuje hlavní body a myšlenky své knihy a formuluje teze o životě a díle olbřímí postavy biskupa Severa pří- močařejším a sevřenějším slohem. Podtrhuje Severovu zevrubnou eru- dici v učení islámu a jeho pozoruhod- nou citlivost vůči muslimům, která se odrážela i v tom, že o svých muslim- ských přátelích nepoužívá žádné zne- važující slovo a ve svých spisech „vede  katechetický rozhovor spíše než pole- miku“ (235). V tom duchu nakonec Mikulicová nazývá Severa z Ašmúnaj- nu „přitažlivým, příkladem i v dnešní koptské renesanci“ (236), která spíše než z konfrontace a hořkosti může těžit z porozumivého dialogu. Na konci knihy je zařazena Edič- ní poznámka a zkratky (237–238), stejně jako velmi užitečné rejstříkové oddíly, které zahrnují arabské Severo- vy pojmy ve výkladu Vyznání a Svítilně rozumu (239–243) a Teologické pojmy citované v islámských akídách (245–247). Knihu uzavírá soupis použité litera- tury rozdělený na primární prameny a sekundární literaturu, a rejstřík míst- ních a osobních jmen. Každý oddíl knihy tématicky uvádějí autorčiny černobílé fotografie pořízené v Ale- xandrii, Ašmúnajnu a Káhiře. Autorka v celé knize osvědčuje nejen znalost relevantní odborné literatury (včetně obsáhlého bádání dostupného pouze v arabštině), ale také bohatě využívá primárních pra- menů, v čemž těží i ze své znalosti biblické hebrejštiny a aramejštiny. Její přístup je poctivý vůči materiálu a nezaujatý vůči jednotlivým aktérům. Přesto lze autorčin postoj označit za sympaticky „konfesní“, což ovšem  není námitka, protože její účastná pozice je dobře čitelná, stejně jako přátelský postoj k muslimským „bra- trancům“ ve víře, který jistě nikoli náhodou odpovídá hlavním charak- teristikám předmětu jejího bádání, tedy biskupa Severa. Formulační neobratnosti musíme asi přičíst něko- lik pasáží, ve kterých není zřejmé, zda se jedná o autorčin osobní komentář, nebo zda pokračuje dobové líčení zaujatého svědka (nebo jeho převy- právění) – například v pasážích o pro- následování křesťanů nebo ve výra- zech jako „chrámová zaříkadla“ v kapitole o mnišství. Při transliteraci řečtiny autorka vyznačuje délku v českém prostředí poněkud neobvyklými vodorovnými čárkami, které však na druhou stranu odpovídají zažitému a jí používané- mu mezinárodnímu úzu pro přepis arabštiny. Jak vím od autorky samot- né, její názor na přepis arabštiny se během psaní knihy vyvíjel a nakonec se ustálil na pravidle užívat v textu výrazně zjednodušenou transliteraci  a „odborný“ přepis dávat buď do závorky, nebo do poznámky pod čarou. To se jeví jako účelné řešení, navíc velmi vstřícné vůči čtenáři. Občasnou nedůslednost v přepisu je třeba přičíst na vrub právě zmíněné změně v přístupu během práce na knize.

378 Having used superlatives in the last issue of Parrésia in connection with Hrair Hawk Khatcherian’s book (with Armen Kyurkchyan) Armenian Ornamental Art in my review* , I find myself at a loss for words in my bid to do justice to a no less remarkable publication, hot on the heels of the earlier volume: Երկիր 2 Yergir (the word “Yergir” – or, transcribed in accordance with the Hübschmann-  Meillet system of transliteration, erkir – means “country” or “land”)  is a lavish and beautifully-produced collection of breathtaking photographs taken by Hrair Hawk Khatcherian during his travels across the former Armenian sanjaks  (provinces) of the Ottoman empire and the former Armenian kingdom of Cilica – all part of present-day Turkey and almost entirely depopulated of their erstwhile Armenian residents. The photographs are primarily of * In Parrésia 5 (2011), p. 417–420. Navzdory výhradám uvedeným v tomto krátkém přehledu je recen- zovaná kniha ukázkou důkladné autorčiny práce, jež čerpá ze znalosti prostředí a nezbývá než si přát, aby byla zdrojem poučení pro mnoho čtenářů. Marek Dospěl ** ** Napsáno v rámci Programu rozvoje  vědních oblastí na Univerzitě Karlově č. P14 „Archeologie mimoevropských oblastí“, podprojekt „Výzkum civilizace starověkého Egypta: Kulturní a poli- tické adaptace severoafrického civi- lizačního okruhu v průběhu starověku (5. tis. př. Kr.–1. tis. po Kr.)“. hrair hawk khatChErian ԵՐԿԻՐ 2 YERGIR www.hrairhawk.com 240 pages, hardback. ASIN B006OSYBLG churches and monasteries (or the remnants thereof), but also include panoramas, overviews of some of the ancient villages and towns, and, in the case of Cilicia, ruins of mediaeval fortresses. The vast majority of Armenian churches and monasteries perished during the Genocide and in the years and decades since; but certain ruins do remain, as also isolated examples of buildings that are still erect against the odds, albeit in a semi-ruined state. Yet further churches stand but have been converted into mosques. One example (the Church of St. Gregory the Illuminator in Caesarea – p. 89) has even been converted into

379 a gymnasium. Finally, many readers will also be aware that two particular churches – that of the Holy Cross on the island of Aghtamar in lake Van, and, more recently, that of St. Giragos in Tigranakert – have now been repaired and refurbished, amidst considerable international publicity, although the former was established as a museum, with permission being granted for the Armenian Divine Liturgy to be celebrated only once a year – on the Sunday of the Feast of the Exaltation of the Holy Cross. Although the repair and preservation of those two church buildings is good  news indeed, it must not, of course, serve to mislead one into forgetting the existence of the far greater number of churches that have either been completely destroyed or been allowed to fall into ruin. The present volume will (amongst other things) serve as a striking reminder of what does remain – in turn a small proportion of what was still standing just under a century ago. The first part of the volume is devoted to Cilicia. A pithy and insightful essay by Claude Mutafian*   (in French, English and Armenian versions) admirably provides the appropriate historical and cultural *  See Utidjian, H.: „12. kongres Meziná- rodní asociace arménských studií Budapešť, 6.-8. října 2011: osobní pohled pražského účastníka“, in: Parrésia 5 (2011), p. 385-394 for a report in the Czech language on the recent AIEA conference in Budapest, which included a distinguished contribution by Prof. Mutafian. context, explaining the paradox of the last Armenian kingdom, situated as it was outside Greater Armenia, and discussing, inter alia, the remarkable alliance the Armenians forged with the Mongols, and the existence until 1915 of such autonomous strongholds as   Zeytun. It also includes some fascinating accounts and descriptions by Western travellers and visitors. Though the essay has been translated into Armenian in a less than ideal manner (one example – on p. 32 – is շանթաժ, an unfortunate “rendering” of the French chantage – not, of course, related to the genuinely Armenian շանթ), and could have benefited from some editing and proof-reading in its Armenian version (which is   rather liberally peppered with orthographical and typographical errors), nevertheless it splendidly complements the photographs, and is accompanied by a valuable map, on p. 15 – one of two in the volume (the other is of lake Van, the various islands therein, and including some of the regions surrounding Van itself – on p. 172). This section features many spectacular photos from Cilician towns and landmarks of which many readers will have heard but few seen or been able to visualize hitherto. I should like to single out the highly impressive photos of Hromkla and Sis: both associated with the Armenian Catholical see – the latter until the twentieth century, when the Catholicos was exiled, eventually to settle in Antelias (which remains the

380 seat of the Catholicosate of the Great House of Cilicia to the present day). Indeed, seeing Hrair Hawk Khatcherian’s photographs of the ruins of the Catholicosate of Sis exemplifies one rather uncanny effect this book has on the reader: it serves somehow to render abstract history far more tangible. As places and buildings are made more palpable by the book, so are the associated narratives, which may have been gradually transformed into legend and even myth in the minds of younger Armenians – ever more geographically and chronologically distant from the pre-1915 Armenian lands. As one peruses the photographs, history thus gains immediacy and an enhanced sense of reality, to an extent which many may even find rather shocking. At the same time, one’s eye is allowed to linger on some of the most beautiful, and, at the same time, obscure and forgotten scenes in existence anywhere at all. One of the delights of the volume is that Hrair Hawk Khatcherian has also included some beautifully- photographed illuminated manuscript pages from scriptoria at various monastic centres alongside photographs of the centres; the effect of such juxtapositions is again highly poignant. One manuscript page depicts the Royal family of Cilician king Lewon III (p. 75); another is indentified as having been illuminated by the brilliant T‘oros Ŕoslin (p. 79). Yet another photograph (p. 107) is taken from a beautifully-illuminated hymnal (from Č‘nk‘uš, copied in the year 1591): the open pages of the hymnal feature the beginning of the well-known hymn Ergec‘ēk‘ ordik‘ Siovni erg nor… (“O sons of Sion, sing a new song…!”), belonging to the Third Plagal mode, and are neumatically notated. Thus, in this sense the author’s photograph may be justifiably claimed to add an aural element to the visual enchantment: one can readily imagine the monks, and the gathered faithful, crowding the churches and chapels, and  chanting the very hymns many of us continue to sing in exile, in diasporan churches. The author also includes photographs of various ornaments such as devotional eggs (p. 83) from Kutahya – famous also for its colourful tiles, and as the birthplace of the celebrated musician and musicologist, Archimandrite Komitas. There is also a particularly remarkable altar curtain (p. 165), from a church on the island of Lim (in Lake Van); it fortunately survived, having been taken to San Lazzaro in Venice. Appropriately enough, another major essay in the book – on the region of Daïk – has been written by Archimandrite Haroutioun Bzduiguian of the Mekhitarist Congregation in San Lazzaro in Venice. A further contribution, on various enclaves that maintained their independence long after the fall of the Cilician kingdom, has been provided by Gerard Dedeyan. Between themselves, the various essays cover most of the regions documented by the photographs: these embrace the whole breadth of historical Armenia, covering as they

381 do, in addition to Cilicia, important landmarks in Caesaria, Sebastia, Vaspurakan, Sasun, Kars, Ani and their environs. The inclusion of photographs from the Lake Van islands of Lim and Ktuc‘, as well as from the more usual Aght‘amar, demonstrates two further significant features of the volume. First, the author has sought to include sites that are very much “off the beaten track”, and indeed the  book is nothing short of revelatory, in documenting and bringing vividly to life the most remarkable sights of the very existence of which many readers – even very well informed readers – will not have been aware. Second, even when photographing buildings or scenery that have already been photographed many times before (Aght‘amar and Ani being obvious examples), the author has the knack of capturing them with an especially keen and original eye, and never fails to provide fresh insights. In some cases the author has been able to provide the reader with “then and now” comparisons, juxtaposing with their current counterparts archival, black-and-white photographs (and although these have not been dated, they must doubtless be pre-  1915). These scenes are often replete with clergy or congregation. One is struck by the thought that some of the monks depicted will have been the very last to have lived and prayed there; and not all will have died natural deaths. The case of the Tomarza church of the Holy  Theotokos, capturing a stunningly beautiful bema and altar (p. 90), with everything laid out, as if waiting for the Divine Liturgy to commence at any moment, is also strangely moving. The contrast with the present day is stark indeed. More often than not, the current remnants are but spare ruins; yet most chilling of all are instances when nothing is left – just desolate countryside. Even where buildings have been preserved, they are bereft of the clergy and the prayerful folk who congregated there. In this respect, the vast numbers of goats herded into the monastery  church of the Holy Apostles in Muš (as captured with delicious irony on pages 174-175) afford but scant consolation, as indeed does the solitary cow grazing amongst the ruins of the Holy Theotokos church within the monastery of Havav (p. 97). Yet even so, the effect of perusing the pages of the volume and gazing on the photographs is, curiously enough, profoundly uplifting, rather than disheartening or depressing. For one thing, perusing the pages of the book is an unalloyed aesthetic pleasure. For another, the book is an eye-opener in that one is left with a strong impression that Armenian church architecture is infinitely more wealthy in its heterogeneous variety of styles than one might have thought on the basis of visiting churches in the Caucasus alone. But above all, one is overwhelmed by a sentiment of gratitude for the fact that all manner of beautiful remnants of which one did not know have somehow survived and are still there, and for the fact that Hrair

382 Hawk Khatcherian has enabled us to take delight in them in all their glory – for they have indeed preserved much of their dignity, nobility, and, dare one  say, sanctity, even in their present state of ruin. It therefore behoves one not merely to mourn what is lost, but also to celebrate, seek out and cherish that which is still there; Khatcherian has done us precisely the service of revealing how much beauty there still remains for us to cherish, and he has done so with remarkable poetic eloquence. Indeed, throughout, the author has shown himself to be an artist of the first rank. Consider, for instance, his work in Tomarza, where, in addition to the church of the Holy Theotokos already referred to, he has documented the remarkable church of SS. Paul and Peter, with its impressive frescoes, and with the light streaming in from various circular windows – captured magnificently (see especially p. 93). His consummate artistry is no less visible in the magnificent overviews and landscapes. Many use the whole breadth of the open volume (resulting in a considerable 25 x 75 cm format). The photographs are glorious – in equal measure due to the inherent grandeur and beauty of the topography documented, to the consummate artistry of the photographer (an eagle’s eye indeed – or, ought one to say “a hawk’s eye”?) and his highly felicitous and judicious choice of conditions of light and sky. A particularly striking example –   but merely one of many – is his panorama of the Aradzani river at Palu (p. 100). But the same degree of artistry is evinced at the opposite scale also – such as in photographs of inscriptions and other close-up details. Incidentally, the volume includes photographs of carved stone crosses (known as xač‘k‘ars)   as beautiful as any I have seen. In the light of the considerable scope of the book, perhaps an index of place and church names, covering all the photographs by precise location, might have been helpful to many readers. But this could easily have extended the bulk of an already hefty volume, and the book is not a tourist travel guide. There is a further possible consideration:   one wonders if the author might not perhaps have made a positive and highly responsible decision to refrain from providing excessively detailed information, which, in the wrong hands, might conceivably serve as a sort of provocation. Crucially, it strikes one that such a decision may well have been motivated out of  sheer concern for the future survival of the buildings captured by his photographs – nearly all of which  are Christian churches and monasteries. It is well known that the attitude of the present population in previous decades has not always been one of loving stewardship towards such remnants – to put it mildly. After all, they do rather inconveniently furnish proof of the existence of a culture perceived by many as alien. The obscurity of some of the sites and general ignorance of their often secluded locations where these items were photographed may

383 have been part of the very reason for their survival to this day, and the author may have been wary of, as it were, unwittingly signing their death warrant by drawing attention to their precise whereabouts. In contrast, the volume does include a list of all the sources used for the illuminated manuscript photographs, listing the exact catalogue number in each case. It would be splendid if at some future time the author could publish a detailed descriptive memoir, documenting the personal experience of the travels that culminated in this book. As it is, the hardships suffered, risks incurred, joys and sorrows, delights and disappointments, and sheer excitement experienced in preparing the book must, for the time being, be left to the reader’s imagination. However, the volume does include a brief biography of the author. From it we learn that Hrair Hawk Khatcherian was gravely ill – indeed, he was diagnosed as being mortally ill – in 1993. He vowed at that time that, should he somehow recover, against all the odds, he would devote the remainder of his life to serving the Armenian nation and church. Indeed, I have been informed that he is now preparing his eleventh volume – on Armenian churches round the globe – for imminent publication; I do hope to review this forthcoming work on these pages also, in due course. The author deserves to be congratulated for this most dazzling, overwhelming, moving and inspiring volume. The benefactors who funded the publication, namely Mr and Mrs Haig and Elza Didizian, likewise deserve our deep gratitude, as do   all who assisted the author with the lengthy and onerous odyssey underlying its preparation (the long and distinguished list is headed by  the Rev. Dr George Leylegian). Haig Utidjian

384 Pokud jde o východní křesťanství, kromě Blízkého východu dnes neexistuje jiná oblast, která by byla denně v hledáčku světových médií a o níž bychom byli informováni tak podrobně. Události spojené s „arab- ským jarem“ oživily v řadě zemí – od Egypta po Sýrii – latentní společenské problémy, mj. také otázky křesťansko-  -muslimského soužití, postavení křesťanů ve většinově islámských společnostech aj. Monika Langrock (Šlajerová) se věnuje tematice blízkovýchodního křesťanstva již několik let a místní náboženskou situaci studuje dlouho- době in situ. Svoji první monografii Palestinská církev dnes. Politická a teologic- ká problematika na pozadí situace církví v Sýrii, Libanonu a Jordánsku (vyšla v roce 2009 ve stejné edici jako sv. 8) věnovala, jak vyplývá z názvu, situaci křesťanů v Izraeli (Palestině). Ve své nové knize se autorka vyda- la – tematicky i žánrově – jiným smě- rem. Za svůj předmět si zvolila Liba- non, zemi, která je díky své početné arabsko-křesťanské populaci něčím jako „laboratoří“ politického a nábo- ženského vývoje na celém Blízkém východě. Forma rozhovorů pak dodá- vá knize na dynamice a plastičnosti. Monika Langrock pořídila rozho- vory se čtrnácti libanonskými křesťa- ny z pěti místních církví – maronity (Fadi Daou, Fady Noun, Souraya Elie Bechelanyová), řeckými pravo- slavnými (Michel Abs, Amal Dibová, Souad A. Slimová), řeckými katolíky (Haykal Rahi, Nagi Edelby, Gaby Hachem), Armény (Ischchan Tschift- dschjan, Jean Salmanian, Raffi Oha- nessjan) a protestanty (Habib Badr, George F. Sabra). Interview proběhla mezi lety 2009–2011 v Libanonu (Bejrút, Bikfajá, Zahlé) a Německu  (Eichstätt) – jedenáct rozhovorů bylo vedeno ve francouzštině, dva v ang- ličtině a jeden v němčině. V úvodu deklarované počáteční pochybnosti o autorčině volbě oslo- vit především laiky a intelektuály, nikoli politiky či církevní představi- tele (s. 11) – obvykle se totiž očeká- vá, že relevantní a nosnou výpověď poskytnou spíše biskupové, metro- politové či patriarchové – se rozply- nou hned po několika odpovědích prvního respondenta. Pozorovateli, uvyklému protokolárně, politicky, církevně a jinak limitovaným výpo- vědím vysoce postavených hierarchů, se dostává informací maximálně – nakolik je to možné – otevřených Monika langroCk, Libanonské rozhovory Nakladatelství Pavel Mervart, edice Pro Oriente.   Dědictví křesťanského Východu, sv. 19, Červený Kostelec 2012, 295 s., ill. ISBN 978-80-7465-034-5

385 a upřímných. Kromě Historického úvodu (s. 17–35) uvádí každou sérii rozhovorů politicko-církevní přehled dějin příslušné komunity. Ačkoli respondenti hovoří o své vlastní církvi a jejím místě v libanon- ském konfesním politickém systému, o politické kultuře, morálním i du- chovním stavu společnosti či o eku- menických a muslimsko-křesťanských  vztazích, hlavním tématem zůstává  celkové hodnocení společensko-poli- tického a církevního vývoje Libanonu v posledních dvaceti letech, tedy od skončení libanonské občanské války. Leitmotivem knihy je právě vyrov- návání se s poválečnou* deziluzí, dep- resí, frustrací či ztrátou odvahy (arab. al-’iḥbāṭ al-masīḥī), kdy křesťané v prvních patnácti poválečných letech obnovy svého státu (1990–2005) ztratili rozhodující vliv ve společnos- ti. Za důvod tohoto stavu označují jednotliví respondenti faktory vojen- sko-politické (prohra ve válce, syrská okupace země), demografické (emi- grace křesťanů), vnitropolitické (Táifská dohoda,** odliv maronitské moci ve prospěch sunnitů), zahranič- * Libanonská občanská válka proběhla mezi lety 1975–1990; od té doby Libanon čelil dvěma okupacím – izraelské (do roku 2000) a syrské (do roku 2005). ** Táifská dohoda (neboli Dokument národního porozumění) byla podepsá- na bojujícími frakcemi 22. října 1989 pod záštitou Saúdské Arábie, Sýrie  a Spojených států amerických. Tímto aktem byla ukončena libanonská  občanská válka – došlo k odzbrojení milic a ustavení nového politického pořádku v zemi. něpolitické (přítomnost Sýrie, opuš- tění Západem), ekonomické (eko- nomická síla sunnitů) a duchovní (násilné chování křesťanů během vál- ky, morální úpadek). Povzbuzením pro budoucnost libanonské a šířeji vzato celé blízko- východní církve budiž to, že většina zpovídaných sice popisuje složitou situaci realisticky, otevřeně a bez příkras, ale nikoli rezignovaně. Nevza- la tak za svou poraženeckou mentali- tu, jež čerpá z mentality oběti, kterou představitelé jednotlivých církevních hierarchií často využívají k psycholo- gickému a politickému nátlaku jak na své spolubratry-křesťany, tak na širší muslimskou libanonskou společnost. V odpovědích tak před čtenářem defiluje celá řada možných interpre- tací, přístupů a hodnocení současné- ho stavu, stejně jako výzvy a konkrét- ní skutky směřující k jeho nápravě. Kniha je vzorně redakčně a jazy- kově připravena. Text doprovází jak portréty zpovídaných osobností, tak desítky autorčiných fotografií. Kladně lze hodnotit také dva rejstříky, jmen- ný a věcný (včetně přepisu arabštiny pomocí normy DIN_31635), což u publikací tohoto druhu není zrov- na obvyklé. Přesto si však dovolím dvě drob- né kritické poznámky. Nezbývá než litovat, že v knize nebyl zohledněn pohled věřících syrské rodiny církví (syrsko-jakobitské, asyrsko-nestorián- ské a syrsko-katolické), jež v Libano- nu početně převyšuje církve protes- tantské a také tuto zemi považuje za svou domovinu. V církevněpolitic- kém úvodu k arménské komunitě (s. 185–197) pak autorka několikrát

386 The name of the Rev. Dr. Vrej Nerses Nersessian is one that will be well known to readers of Parrésia. In our last issue** we were happy to include a detailed account of the return of two beautifully-illuminated pages from the Queen Keŕan Gospels held at the Armenian Patriarchate in Jerusalem, largely thanks to the painstaking efforts and expertise of Fr. Nerses, as well as the vision and generosity of Mr Thanassis Martinos, the Greek philanthropist who had  mylně označuje arménský Kilíkijský katholikosát za patriarchát.* Závěrem dodejme dnes již zcela zjevný fakt: pokud se libanonští a šířeji vzato blízkovýchodní křesťa- né nemají ve svých vlastních zemích stát cizinci a postupně je opouštět, jak před časem prorokoval J.-P. Valog- nes,*** musí se přizpůsobit novým podmínkám. Kniha M. Langrock Libanonské rozhovory ukazuje, že při- nejmenším mezi laiky různých církví panuje v této otázce shoda. Kamila Veverková * Církevněsprávní dělení Arménské apoštolské církve je následující: dva katholikosáty (Ečmiadzin a Kilíkie) a dva patriarcháty (Jeruzalém a Cařihrad). ***J.-P. Valognes (pseudonym), Vie et mort des chrétiens d᾽Orient, Paris 1994, 1999. vrEj nErsEs nErsEssian a Catalogue of the arMenian ManusCripts in the British liBrary aCquired sinCe the year 1913 and of ColleCtions in other liBraries in the united KingdoM British Library, London 2012, 1200 pages (two-volume set), hardback. ISBN 978 0 7123 4905 5 come to own the pages. Many readers will also be aware of Fr. Nerses’ outstanding expertise and specialist knowledge, amply evident from such beautifully produced volumes such as Armenian Illuminated Gospel-Books  (1987), The Bible in the Armenian Tradition (2001), as well as Treasures from the Ark (2001), which was produced in connection with a major exhibition at the British Library of the  same name, organized by Fr. Nerses. Indeed, the present Catalogue constitutes the fruit of decades of labour by Fr. Nerses, carried out during his years as Curator of the important Christian Middle Eastern collections of the British Library, **  Parrésia 5(2011), p. 369-382; see p. 367–368 for a Czech summary by the author of the present review.

387 a position which he held with distinction, and which he relinquished only very recently. The title refers to the year 1913, due to the fact that Armenian manuscripts known to be in collections in the UK up to that year were already accounted for in F. C. Conybeare’s catalogue. According to the Bodleian “Librarian’s note” by F. Madan in the Bodleian Library Catalogue by Baronian and Conybeare,* the earliest known British acquisition at the Bodleian Library, Oxford dates back to the year 1635. It is, however, no less impressive to see how active the British Library must have been in acquiring further Armenian  manuscripts in the twentieth century, including a particularly fruitful period under the curatorship of Fr. Nersessian himself. The present Catalogue, therefore, was long overdue, and will be of great value to all scholars concerned with Armenian primary sources. Moreover, the usefulness of the Catalogue is greatly enhanced by the fact that it embraces, in addition to that at the British Library, also collections found at the Lambeth Palace Library, the School of Oriental and African Studies Library (University of London), the Victoria and Albert Museum, Balliol College and the  Bodleian (University of Oxford), the Fitzwilliam Museum (Cambridge), as * Baronian, Rev. S., Conybeare, F. C., Catalogue of the Armenian Manuscripts in the Bodleian Library, Oxford, Clarendon, 1918, p. iii. well as others, and by the fact that it is entirely up-to-date, covering as it does recently acquired holdings of manuscripts that had hitherto remained uncatalogued. The Catalogue as a whole includes the descriptions of nearly 250 manuscripts, of which just over a half are of religious works – biblical texts, commentaries, hymnals and homilies. Indeed, there are no fewer than fifty manuscripts containing the New Testament.   In addition, other manuscripts described in the Catalogue embrace works on medicine, history, the sciences and literature – thus affording a good cross-section of Armenian intellectual endeavour in all its richness and variety, from the Middle Ages onwards. An historical introduction furnishes much fascinating information about the various manuscript collections, whilst a most helpful essay in the Catalogue discusses the symbols deployed within the iconography: many Armenian manuscripts are lavishly illuminated, in a style that appears to combine, often in a strikingly original manner, features of Western as well as Eastern styles. An especial boon is thus the inclusion of a generous forty-eight pages of illustrations, showing marginalia,  decorated headpieces, biblical scenes and so forth, which allow the reader to appreciate what a feast for the eye the original manuscripts themselves would afford their beholder. The Catalogue volumes have been published with the financial assistance of several international bodies,

388 Srbská historička Radmila Radićová, která svůj badatelský zájem soustře- ďuje na dějiny Srbské pravoslavné církve a vztahy mezi státem a ná- boženskými institucemi v bývalé Jugoslávii a dnes působí na běle- hradském Ústavu pro novější dějiny Srbska (Institut za noviju istoriju Srbije), publikovala v roce 2005 bio- grafii čtyřiačtyřicátého srbského pat- riarchy Pavleho (Gojka Stojčeviće, 1914–2009), jediného srbského pat- riarchy, který byl ještě za života navržen na svatořečení a stal se bez- pochyby jedním z nejoblíbenějších srbských patriarchů vůbec. Po nezvykle krátkém úvodu, v němž Radićová nastiňuje některá omezení, jimž při psaní této biogra- fie musela čelit, následují – až na  výjimku tří posledních – chronolo- gicky řazené kapitoly. První z nich nás stručně seznamuje s dětstvím a mládím budoucího srbského patri- archy, zatímco další kapitola je věno- vána období od roku 1957, kdy Pavle působil jako biskup v rašsko-prizren- ské diecézi. Tato diecéze zahrnuje including the Dolores Zohrab Liebmann Fund Publications Programme, New York, and the  Calouste Gulbenkian Foundation, Lisbon, amongst others. Fr. Nerses’ Catalogue will find its worthy place alongside other indispensible “tools of the trade” such as the standard catalogues documenting collections in Armenia, Jerusalem, Venice, Vienna, Antelias and Bzommar. The world of international Armenology owes a substantial debt of gratitude to the Rev. Dr. Vrej Nerses Nersessian, as well as to all who helped render the publication of such a Catalogue a reality, for this valuable contribution to Armenian scholarship. Haig Utidjian Editorial note: The editors of Parrésia have just been informed that the Rev. Dr. Nerses Vrej Nersessian was recently honoured by the award of the Order of St. Nerses the Gracious by His Holiness Catholicos Garegin I of All Armenians, for his distinguished career in the British Library and for his devoted service to the Armenian Church. We wish to congratulate Fr. Nerses on this prestigious award, and extend our best wishes for continued success in his scholarly and pastoral work in the future. radMila radić, Patrijarh Pavle: biografija Beograd: Novosti, Tanjug, 2005, 205 s.,   ISBN 86-7446-090-9

389 problematické území Kosova s větši- novým albánským obyvatelstvem, které se – na rozdíl od převážné vět- šiny jugoslávských národů – s Jugo- slávií nikdy neztotožnilo, navíc se Srby, v rámci „jejichž“ republiky Kosovo existovalo jako zvláštní auto- nomní oblast, neměli Albánci nikterak  dobré vztahy. Biskup Pavle na Koso- vu působil téměř čtyřiatřicet let a během této doby pravidelně zpra- voval synod a sněm Srbské pravo- slavné církve (SPC), stejně jako stát- ní orgány, o útocích, jichž se měli Albánci dopouštět na Srbech a na majetku srbské církve. V osmdesátých letech, po smrti autoritativního prezidenta Jugoslávie Josipa Broza Tita, došlo k rozkladu mýtu o stabilitě komunisty hlásané- ho bratrství a jednoty jugoslávských národů a k významným změnám v kulturním a politickém klimatu ve všech jugoslávských republikách. Vazby, které jugoslávskou federaci držely pohromadě, pozvolna slábly. Měnilo se také postavení církve ve společnosti – poprvé po nastolení komunismu, během jehož vlády byly církve vytěsněny na společenský okraj, začala srbská církev (stejně  jako ostatní velké církevní organiza- ce) veřejně vystupovat na ochranu často jen domněle ohrožených srb- ských zájmů, nejdříve v souvislosti  s děním na Kosovu, později i šířeji. V prosinci roku 1990 – z důvodu dlouhodobé a těžké nemoci tehdejší- ho patriarchy Germana (Đoriće), jenž nebyl schopen vykonávat svůj úřad, – přistoupila srbská církev k volbě nové- ho patriarchy, kterým se stal biskup Pavle. S jeho volbou byla spokojená většina srbské veřejnosti i umírněná část církevní obce, neboť se svým vystupováním, a především asketic- kým způsobem života značně odli- šoval od některých čelních církevních představitelů, kteří se afirmovali během osmdesátých let a začali veřejně hlásat své kontroverzní názory, jež mnohdy podněcovaly národnostní nesnášenlivost.* V době, kdy se vlna nacionalismu u jugosláv- ských národů nebezpečně vzedmula, bylo nežádoucí, aby se nejvyšším reprezentantem církve stal někdo z řad „radikálního křídla“. Působení Pavleho na patriarším trůnu tedy probíhalo souběžně s dramatickým rozpadem bývalé Jugoslávie. Ta část biografie, která se překrývá se zmíněným obdobím, zachycuje nedávné dějinné události a momenty přibližující postoje samot- ného patriarchy, ale i vystupování ostatních představitelů vysoké cír- kevní hierarchie. Text nás seznamuje s mocenským vzestupem budoucího jugoslávského a posléze srbského prezidenta Slobodana Miloševiće, který byl později Mezinárodním * Zde mám na mysli především žáky srbského teologa Justina Popoviće – Amfilohije Radoviće, Atanasije Jevtiće a Artemije Radosavljeviće. Zmíněný Amfilohij Radović, současný metropo- lita černohorsko-přímořský, jenž přijal biskupské svěcení v roce 1985, se voleb v roce 1990 zúčastnil a získal 8 z celkem 25 hlasů. Druzí dva zmínění kněží získali biskupské svěcení až po roce 1990 a patřili k předním zástup- cům tzv. radikálního křídla uvnitř biskupského sboru. V médiích byli s oblibou označování jako jestřábi.

390 trestním tribunálem pro bývalou Jugoslávii stíhán za válečné zločiny a s dědictvím jehož vlády se Srbsko potýká dodnes. Církevní hodnostáři zpočátku vkládali do Miloševiće velké naděje – spatřovali v něm osobnost, která je schopná hájit srbské zájmy, ale také vrátit samotné církvi ztracený společenský význam. V této souvis- losti se však církev dočkala jen velké- ho zklamání, a proto svoji pozornost upnula k Republice Srbské, jež byla bosenskými Srby vyhlášena po mezi- národním uznání nezávislosti Bosny a Hercegoviny. SPC následně vybu- dovala v Republice srbské úzké vaz- by s nejvyšší politickou reprezentací, která byla církvi ochotná naslouchat více než jugoslávské, resp. srbské vedení. Během jugoslávských válek se všechny tři největší církevní organi- zace (Srbská pravoslavná církev, Římskokatolická církev a Islámské náboženské společenství) svým jed- náním a nekritickou podporou váleč- ných výbojů znepřátelených národů zdiskreditovaly. Přestože se nejvyšší představitelé náboženských organi- zací opakovaně setkávali, aby společ- ně vyzvali k odložení zbraní, jejich pozdější konání vrhlo stín na upřím- nost tohoto aktu. Radičová tak napří- klad společné výzvy církevních před- stavitelů k ukončení války, jichž se účastnil i patriarcha Pavle, konfron- tuje s některými patriarchovými pro- hlášeními, v nichž obhajuje právo Srbů na obrannou válku. Na tomto místě, podobně jako v některých dal- ších částech knihy, se autorka dotýká stejné problematiky, kterou ve své knize Srbská církev ve válce a války v ní  (Srpska crkva u ratu i ratovi u njoj, Beo- grad 2001) zpracovává publicista  Milorad Tomanić. Tomanić však svůj výklad prokládá (někdy až příliš) kri- tickými soudy, zatímco se Radićová vyřčení vlastního soudu zdržuje a nechává skrze jejich činy promlou- vat samotné dějinné aktéry. Na zákla- dě toho si pak čtenář má vytvořit vlastní úsudek. Po skončení jugoslávských válek reputace Slobodana Miloševiće hodně utrpěla – opozice i stále větší část veřejnosti volaly po jeho sesazení. Od listopadu roku 1996 do února 1997 probíhaly ve větších městech Srbska demonstrace, jež byly primár- ně podníceny volebními krádežemi, ale vyjadřovaly také obecnou nespo- kojenost občanů s tristní sociálně- ekonomickou situací v zemi, jež byla na několik let uvržena do meziná- rodní izolace. Intenzita nespokoje- nosti srbského obyvatelstva byla  posílena i frustrací z toho, že Srbsko bylo mezinárodním společenstvím ocejchováno jako de facto jediný viník jugoslávských válek. Srbská církev demonstranty několikrát veřejně  podpořila; začátkem roku 1997 stál dokonce samotný patriarcha v čele procesí, které čelilo policejním kor- donům a jehož se dle odhadu zúčast- nilo kolem pěti tisíc lidí. Podporu srbskému lidu vyjádřil i po leteckých útocích NATO na Svazovou repub- liku Jugoslávii v roce 1999, kdy ze své rezidence v Bělehradu na nějaký čas přesídlil do kosovské Peće,*   * Peć byla od roku 1253 sídlem srbské církve – nejdříve srbského arcibiskup- ství, od roku 1346 patriarchátu, který

391 a motivoval tak Srby, aby navzdory silnému nátlaku kosovských Albánců neodcházeli z „kolébky srbské stát- nosti“. Ke konečnému pádu Miloševiće došlo 5. října 2000. Po příchodu nové politické reprezentace, s níž církev záhy vybudovala dobré vztahy, a po nastolení demokratické vlády bylo srbské církvi a samotnému patriar- chovi kritickou veřejností stále více vyčítáno přílišné politické angažová- ní. Církev, jejíž sebevědomí bylo žive- no také obrovskou popularitou u oby- vatel,* nechyběla například u rozho- dování o nových státních symbolech, vydobyla příslib o zavedení kateche- ze do veřejných škol** a neustále se vyjadřovala ke každé důležitější udá- byl v roce 1766 zrušen. Až do roku 1920 neexistovala jednotná organizace srbské církve, která by zahrnovala všechny oblasti obývané Srby. V roce 1920 pak v novém státě – Království Srbů, Charvátů a Slovinců – došlo k sjednocení jednotlivých diecézí do Srbského patriarchátu, jehož hlava dodnes sídlí v Bělehradě. * Podle výzkumů veřejného mínění se Srbská církev – vedle prezidenta a armády – těšila největší důveře obyvatelstva. ** Což byla pravděpodobně kompenzace za snížení církevního nátlaku na vládu tehdejšího premiéra Zorana Đinđiće kvůli vydání Slobodana Miloševiće Mezinárodnímu trestnímu tribunálu  pro bývalou Jugoslávii; viz P. РАДИЋ, Патријарх Павле: биографија, Београд  2005, s. 146; citováno podle: O. MA- MUZIĆ, „Religija na Balkanu: Srbija: Vera kao otpor modernizaciji, AIM press, http://www.aimpress.ch/. losti, často výhradně politického charakteru. Jak již bylo naznačeno výše, posled- ní tři kapitoly vybočují z chronologic- kého konceptu celého textu. V první z nich se autorka věnuje kritikám, jež byly z různých stran vznášeny na činnost patriarchy. Tato kapitola nej- lépe poukazuje na rozporuplnost v působení patriarchy, který nebyl dostatečně protřelý na to, aby uměl proplouvat zakalenými politickými vodami. Z některých jeho činů je  zřejmé, že byly často diktovány tvr- dým křídlem biskupského sboru; patriarcha se však mnohdy odvážil dělat věci i na vlastní pěst, za což pak býval svými duchovními bratry kritizován. Celkový dojem, který tato kniha Radmily Radićové budí, – zejména u čtenářů znalých její dřívější i poz- dější produkce – může být poněkud rozpačitý. Pro biografii o patriarcho- vi Pavlem autorka čerpala zejména z dobového tisku. Vzhledem k aktu- álnosti tématu se nedalo očekávat použití jiných pramenů, jako napří- klad úřední korespondence apod. Navíc i samotná autorka – navzdory své nepochybné erudici – se při psa- ní jiných prací potýkala s neochotou církve poskytnout ze svých archivů zásadnější pramenné materiály. Pře- kvapující je však skutečnost, že ačkoli v době vzniku její práce patriarcha Pavle ještě žil, nevyužila toho a neudě- lala s ním (ani s žádnou jinou osob- ností z jeho okolí) rozhovor. O důvo- dech, proč tomu tak je, se můžeme jen dohadovat, neboť sama autorka o tom mlčí. Ani zvolený způsob psaní a celkového formálního zpracování

392 recenzované biografie není zcela vytří- bený. Autorka často jen parafrázuje tiskové zprávy a jednoduše je uvádí za sebou v chronologickém pořadí, aniž by se pokusila vytvořit smyslu- plné tematické celky. I když nelze tvrdit, že Radićová rezignovala na zařazení popisovaných událostí do dobového kontextu, ti čtenáři, kteří se podrobněji neorientují v tehdej- ších okolnostech, mohou postrádat dostatek informací k vytvoření kom- plexnějšího obrazu doby. Tato bio- grafie Radićové tak značně kontras- tuje s jinou biografií z jejího pera, věnovanou dalšímu ze srbských pat- riarchů – Gavrilu Dožićovi.* Kniha o Dožićovi je mnohem propracova- nější a vychází z bohatého pramen- ného materiálu, který je dostupný ve státních archivech. K její kvalitě pochopitelně přispěl časový odstup od doby života a působení Gavrila Dožiće. Dovolím si autorce vytknout i další věc, totiž určitou shovívavost při komentování některých sporných počinů jednotlivých aktérů. Přestože její stanovisko lze z textu jednoznač- ně vytušit (jak o tom svědčí například i kapitola o kritikách patriarchovy činnosti, kterou autorka do publikace záměrně zařadila), místy by její expli- citně vyjádřený názor zaznít měl. Navzdory uvedeným nedostatkům však knize Radmily Radićové nelze  upřít jistý význam, a to především *  Р. РАДИЋ, Живот у временима: Гаврило Дожић (1881–1950), Београд  2006. Recenze díla viz E. MLYNÁRI- KOVÁ, „Radić, R. Život u vremeni- ma: Gavrilo Dožić (1881–1950)“, in: Parresia, II/III (2008–2009), s. 587–597. pro její prvenství a snahu o nestran- nost. Snad si je autorka sama vědoma mezer ve své práci, když v úvodu  podotýká, že jejím cílem nebylo před- ložit celkový obraz patriarchova živo- ta ani analýzu jeho osobnosti či doby, v níž žil. Naopak zmiňuje, že se snaží na jednom místě shromáždit elemen- tární a svého času dostupné údaje o jedné z klíčových postav posled- ních desetiletí srbské historie, a dát tak popud k vypracování obsáhlejší analýzy. Marija Šupicová

ANOTACE

104

395 Autor publikace, G. Ch. Charizanis, získal doktorát na universitě v Soluni a zabývá se především tématy spjatý- mi s historií klášterů a mnišstvím. V roce, kdy byla tato publikace vydá- na, působil na Peloponéské univer- sitě jako lektor byzantských dějin a předkládaná kniha je výsledkem jeho dlouholetého bádání. Athoský stát podle něho představuje vrchol pravoslavného mnišství a má rovněž ekumenický význam. G. Ch. Charizanis věnuje velkou pozornost právě tomuto problému a snaží se určit, do jaké doby spadají počátky organizovaného mnišského státu a jak se vyvíjely jeho hranice, postavení a význam. Své teorie při- tom opírá především o byzantské písemnosti. Jeho kniha tedy nastiňu- je historický vývoj mnišství na Atho- su od jeho počátků až do roku 1045, kdy byl císařem Konstantinem IX. Monomachem vydán Typikon. Úvod ke knize nese podtitul     a autor se v něm obecně věnuje zeměpisu a his- torii poloostrova. Zajímá ho přede- vším mytologický původ jeho jména, osídlení ve starověku a rozšíření křesťanství ve 4. a 5. století n. l. Pojednání zakončuje v době, kdy byla oblast severního Řecka osidlo- vána Slovany. Kniha je rozdělena do čtyř částí, z nichž každá je tvořena několika kapitolami. První část je nazvána    a tvoří ji celkem tři kapitoly, v nichž autor pojednává o legendách a názorech na původ prvních athoských klášte- rů, které se rozšířily v 15. a 16. stole- tí. Dále autor seznamuje čtenáře se stavem bádání o počátcích athoské- ho mnišství a přibližuje některé dílčí teorie. G. Ch. Charizanis dospívá k závěru, že na základě všech zná- mých pramenů a teorií lze s jistotou usoudit, že první známí poustevníci se na tomto místě objevili na konci 8. či na počátku 9. století a během 9. století lze doložit existenci několi- ka malých, souběžně fungujících koinobií. Dále autor věnuje pozor- nost zakládání prvních klášterů ve druhé polovině 9. století. athos – výběr pUblikaCí z lEt 2000–2010 (řECko, srbsko, rUsko) ,   2007, 212 s. ISBN 978-960-6713-09-5

396  Publikace Athos, la Sainte Montagne. Tradition et Renouveau dans l’art před- stavuje celkem šest studií několika odborníků, kteří se dlouhodobě věnují především historii, umění a architektuře Svaté hory. Ačkoli  články jsou psány v anglickém a fran- couzském jazyce, úvod k publikaci napsal Giorgos Galavaris řecky. Tentýž autor zde rovněž upozorňuje na skutečnost, že umění na Athosu nebyla po řadu let věnována žádná pozornost a teprve v posledním de- setiletí 20. století proběhly dvě kon- ference pod záštitou Společnosti makedonských studií (  ), na nichž byla zdůrazněna potřeba nového přístupu k umění vytvořenému nebo jen uchovávanému na Athosu. Za jednu z nejvýznamnějších událostí, jež podpořily nové studium athos- je rozdělen do pěti kapi- tol a zabývá se hlavně založením a významem Velké Lavry a Typikonem  císaře Ioanna I. Tzimiskése. Čtvrtá a poslední část publikace   () je  tvořena dvěma kapitolami, v nichž autor zdůrazňuje význam Lavry a sv. Athanasia pro utvoření athoského státu. Celá druhá kapitola je věnována Typikonu císaře Konstan- tina IX. Monomacha, jímž se císař  snažil zamezit růstu klášterního ma- jetku. Poté následuje epilog a dvou- stránkové shrnutí v angličtině. Kniha je vybavena přehledným poznámko- vým aparátem a rozsáhlým sezna- mem literatury. P. Gkantzios Drápelová Druhý oddíl se jmenuje -    a je opět rozdělen do tří kapi- tol. V této části se autor zaměřil především na císařské dokumenty a edikty, které regulovaly administra- tivní a ekonomické postavení athoských klášterů, stejně jako pos- tupnému rozšiřování jejich pozemko- vých držeb a počátkům jednotné organizace athoských klášterů. Au- tor dospívá k závěru, že zakládání větších klášterů vedlo od 10. století k pozvolnému zdokonalování cen- trální organizace klášterů. Třetí oddíl, nazvaný - --  Athos, la Sainte Montagne: Tradition et Renouveau dans l’art -   2007, 179 s. ISBN 978-960-371-035-6

397 kých památek, označuje G. Galavaris výstavu věnovanou umění Svaté hory, která byla zahájena roku 1997 v So- luni. Tato událost umožnila zpřístup- nit různé památky a umělecké před- měty, které byly až dosud uloženy v klášterech a mnohé z nich nebyly vůbec známy. Čtyři z autorů předlo- žených studií se na uspořádání výsta- vy dokonce osobně podíleli. Díky výstavě v Soluni byla odbor- né veřejnosti zpřístupněna řada manu- skriptů, jež nebyly do té doby pros- tudovány. Právě tomuto tématu se ve své studii (Production and circulation of illuminated manuscripts on Mount Athos) věnoval G. Gavalaris. Počet byzantských iluminovaných manu- skriptů, které vznikly na Athosu, je velmi malý, protože mniši upřednost- ňovali text a knižní malbě nepřipiso- vali tak velký význam. G. Gavalaris se ve své studii věnoval rovněž vztahům dochovaných iluminací k nástěnným malbám. Kromě manuskriptů vzbudily pozornost také ikony a fresky, jimž se věnoval Euthymios N. Tsigaridas (L’art au Mont Athos à l’époque Byzan- tine à la lumiére de nouvelles trouvailles. Le rôle de Constantinople et de Thessalo- nique). E. N. Tsigaridas se ve své práci zabýval především různými umělec- kými proudy, které ovlivnily athoské umění. Studium drobných uměleckých předmětů obrátilo pozornost také k dedikacím. Zmíněné problematice se věnovala Katia Loverdou-Tsigarida ve své studii Les oeuvres d’arts mineurs comme expression des relations du Mont Athos avec l’aristocratique et politique de Byzance. Díky věnovacím nápisům lze řadu památek spojit s význam- nými osobnostmi Byzance a sledovat historický vývoj a významné posta- vení athoských klášterů. Čtvrtá studie se věnuje architek- tuře athoských klášterů (Architectural organization of the Athonite monasteries during the Byzantine period ). Ploutar- chos L. Theocharidis v ní přibližuje stavební aktivitu na Athosu, stejně jako původní vzhled klášterů a při- lehlých staveb. Poslední dvě studie mají pře- devším doplnit celkový obraz athoského umění a naznačit další tematické okruhy, které lze s totuto problematikou spojovat (O. Popova, Expression of asceticism in illuminated manuscrips from Athos, now in Russian collections; B. Todić, Apparition de nouveaux saints dans l’art monumental du Mont Athos au XIV siècle). Všechny práce jsou opatřeny čer- nobílými obrázky a na závěr publikace  je zařazena příloha s barevnými foto- grafiemi. P. Gkantzios Drápelová

398 Tato publikace představuje soubor studií, prezentovaných v roce 2005 na mezinárodní konferenci věnova- né Athosu a úvod k ní napsala T. Pent- zopoulou-Balaláze Soluňské univer- sity. Po úvodních poděkováních následuje celkem jednadvacet článků o historii, umění a filosofii Athosu. Témata jednotlivých studií jsou různorodá a celý sborník lze jen stěží obecně charakterizovat. Podobně těžké je rozdělit články do určitých skupin. Řazeny jsou podle příjmení autorů a zastoupena jsou témata jako výtvarné umění (např.   - -   nebo   -    ), vztah Athosu ke Slovanům   (    [-  ’]), mezinárodní vztahy (-  * Jedná se o druhou konferenci věnova- nou tomuto tématu – první se uskuteč- nila již o dvanáct let dříve. Obě zmíněná symposia proběhla pod záštitou konstantinopolského patriarchátu.      ), vědecké studium dějin umění (Gab- riel Millet     -    -  ) a původní prameny k pozná- ní dějin umění (B. Miljković,       ), náhrobky   (    ), vztah Athosu k patriarchátu (  -  -    ) či filosoficko-theolo- gické problémy (např. - - ). Poslední ze zmíněných  studií se zabývá palamitskou theolo- gií a celý sborník uzavírá. P. Gkantzios Drápelová -  ,/-   -  2006, 444 s. ISBN 978-960-7265-69-2

399 Publikace ,,  představuje sbírku článků Antonia-Aimilia Tachiaa, který půso- bí na theologické fakultě Soluňské university. Tento autor se ve svých pracích věnuje především vztahům mezi Byzancí a Slovany, a to nejen v období středověku. Články sebra- né v této knize byly původně otištěny v různých odborných publikacích – především řeckých –, ale řada textů vyšla také v zahraničí, a jedná se tedy o překlady z anglického, ruského, italského a francouzského jazyka. Uveřejněné články v podstatě shrnu- jí práci A. A. Tachiaa za posledních čtyřicet let, nejstarší z nich byl popr- vé vydán roku 1960, ale většina pochází z období od 90. let až do vydání této knihy. Kniha obsahuje celkem dvaatřicet textů tematicky řazených do šesti oddílů a v podstatě mapuje období od 19. až do začátku 20. století. Jed- notlivé články jsou doplněny ilustra- cemi, které v původních vydáních často chyběly. Autor nejprve přibližuje vzájem- né vztahy mezi Slovany a Byzancí od jejich úplných počátků. Po pasáži  o stycích Byzance s Velkomoravskou říší následují články věnované vzta- hům Bulharů a Rusů k byzantské říši nejen v době jejího rozkvětu, ale také za nadvlády Turků. V posledním  oddíle jsou zařazeny texty věnované vztahům těchto slovanských národů k Athosu. První tematický oddíl se nazývá   -  , druhý     , třetí   , čtvrtý   -  , pátý     a konečně šestý   . Témata, jimž se A. A. Tachiaos v poslední kapitole věnuje, jsou různorodá a zahrnují delší časové období. Do tohoto oddí- lu bylo zařazeno celkem pět článků   (  -  , -  ,    -  -,    ,  Některými tematickými okruhy z této publikace se A. A. Tachaios  ,,   University studio press A. E., 2006,   568 s. ISBN 960-12-1482-8

400 Objemná kniha Svatá hora a Chilandar v době Osmanské říše 15. – 17. století, jejímž autorem je Aleksandar Fotić – odborník na historii Balkánského poloostrova v období osmanské   nadvlády –, vyšla v nakladatelství Srbské akademie věd v Bělehradě v roce 2000. Jedná se o rozšířenou disertační práci autora, který již dříve vydal několik dílčích studií věnova- ných této problematice a jistě si zaslouží pozornost každého, kdo se zajímá jak o dějiny Osmanské říše, tak o historii Athosu. V úvodu Aleksandar Fotić vysvět- luje hlavní motivy, které ho vedly ke zpracování tohoto tématu: především to byla skutečnost, že církev na Bal- káně v období Osmanské říše nebyla jen pilířem víry, ale fungovala i jako nositelka národních a kulturních tradic; a za druhé pak to, že život Chilandaru, jako jedné z jednotek „svatohorského klášterního spole- čenství“, v tomto období nebyl dosud relevantně zpracován. A to navzdory skutečnosti, že existuje bohatý pramenný materiál nejen  v klášteře samotném, ale i v Bělehra- dě. Autor mohl částečně využívat rovněž příslušný fond archivu v Istan- bulu a v dalších klášterech na Athosu. Kromě archivů posloužily Fotićovi také cestopisy a memoáry současníků. Kniha je rozdělena do sedmi částí, které představují samostatné tematic- ké oddíly. Úvodní kapitoly („Svatá hora a Osmané v 14. a 15. století“  a „Svatá hora a osmanská moc“) při- bližují historické počátky a postupný rozvoj kontaktů mezi Svatou horou a Osmany, neboť dobývání Balkán- ského poloostrova se klášterům na Athosu přirozeně nevyhnulo. Jejich obyvatelé se museli přizpůsobit no- vým podmínkám a změnám, které zasahovaly do všech sfér jejich života, a to i přesto, že Svatá hora si i nadále podržela statut samostatné adminis- trativní církevní jednotky (autor se domnívá, že postavení Athosu v rámci celé říše bylo zcela ojedinělé). Svato- intenzivně zabýval v posledních  deseti letech. V roce 2002 vyšla jeho kniha o Rusku za vlády Romanovců, v roce 2008 také publikace o slovan- ských věrozvěstech Cyrilu a Metoději a na rok 2013 je připravována kniha o Soluni a Slovanech. P. Gkantzios Drápelová фотић а., Света Гора и Хиландар у Османском царству XV–XVII век Балканолошки институт САНУ, Београд 2000,   498 s. ISBN 86-7179-030-4

401 Již z názvu knihy je zřejmé, že byla vydána při příležitosti 800. výročí založení kláštera Chilandar. Jedná se o sborník sestavený z příspěvků, přednesených na čtyřdenní meziná- rodní konferenci, která se uskutečni- la v říjnu 1998 v Bělehradě. Spojují- cím tématem byl klášter Chilandar, a to jak z pohledu historického, tak z pohledu dějin umění a architektury či z hlediska jeho významu pro duchovní život. Takto široké tematické spektrum bylo podle sestavitelů zvoleno záměr- ně, aby se sešlo co nejvíce přispěva- telů z různých vědeckých odvětví. A tento svůj cíl organizátoři nepo- chybně splnili, neboť výsledný sbor- ník obsahuje více než šest desítek příspěvků. Právě pro jeho široký tematický záběr a množství článků nelze ve zkratce vyjmenovat všechny příspěvky, a uvedeme tedy jen něko- lik pro ilustraci: „Chilandar a idea srbského království“, „Sekularizace chilandarského majetku ve středově- kém Srbsku, Polsko-litevské pravo- slaví a Svatá hora“, „Právní status mnichů neřeckého původu na Svaté hoře, Svatá hora a Chilandar v bal- horských klášterů, stejně jako zbytku Balkánského poloostrova, se dotýka- ly i všechny státní finanční krize, které se dostavovaly především v období válečných tažení a připravily kláštery o téměř všechny životně důležité pozemky. Další kapitoly („Vnitřní uspořá- dání Svaté hory a Chilandaru“, „Chi- landarské pozemkové vlastnictví v Osmanské říši“, „Zkoušky, ochrán- ci a přispěvatelé“) se zabývají napří- klad otázkou národnosti svatohor- ských mnichů, problematikou donací, vlastnictvím klášterních pozemků, opravami budov, epidemiemi či podobnými pohromami, které zasáh- ly kláštery v období 15. – 17. století. Kniha je doplněna dosud nevyda- ným soupisem všech chilandarských igumenů a precizně je zpracován také slovníček cizích (osmanských)  termínů, který může čtenáři usnadnit orientaci v textu. Za zmínku stojí rovněž grafická úprava knihy – její přitažlivost zvyšuje řada map, nákre- sů či barevných reprodukcí obrazů igumenů, klášterních objektů a grafik. E. Mlynáriková Кораћ В. (ed), Осам векова Хиландара, историја, духовен живот, книжевност, уметност и aрхитектура Српска академија наука и уметности, Београд 2000, 713 s. ISBN 86-7025-299-6

402 V roce 2004 se vedení galerie Srbské akademie věd v čele s tehdejším ředitelem Dinko Davidovem roz- hodlo uspořádat výstavu nazvanou „Svatohorská grafika“, na níž byly vystaveny dvě desítky exemplářů.  Podnětem k celé akci byl ničivý požár Chilandaru, který nedávno způsobil velké kulturní ztráty. Jako doprovod- ný materiál k výstavě byl vydán i po- drobný katalog vystavované sbírky. Výjimečnost výstavy spočívá v tom, že grafika z athoských klášte- rů upadala od konce 19. století v zapo- mnění, a proto byla ve srovnání s jinými druhy umění poněkud opo- míjena. Tato situace trvala prakticky až do 70. let minulého století, kdy se několik vědců ze Srbské akademie věd úspěšně pokusilo získat od před- stavených kláštera Chilandar povole- ní k novým tiskům nezachovaných grafik. Od tohoto okamžiku se sys- tematicky pracovalo na uspořádání jejich sbírky, a vznikla dokonce spe- ciální „Chilandarská typografická  dílna“, v níž se postupně tiskly i rep- rodukce z jiných klášterů. Kniha je uspořádána jako klasický  katalog. První část tvoří úvod autora výstavy, v němž je předestřen význam svatohorských mědirytin. Poté násle- duje krátké pojednání o historii gra- fiky na Athosu a o jejích autorech. Z textu vyplývá, že svatohorská gra- fika byla cenná nejen co do své umě- lecké kvality, ale i co do svého kul- turně-duchovního významu, neboť  představovala jakýsi zvláštní fenomén „ikon na papíře“. Rozkvět prožívala především od poloviny 18. století do poloviny 19. století, kdy se grafika  těšila značné oblibě a jednotlivé otis- ky se šířily i do vzdálených oblastí. kánské folkloristické tradici“, „Chi- landar a rukopisy 14. století z kláštera Dečani“, „Životy světců na nástěn- ných malbách na Chilandaru, dřevo- řez Svatá hora – Athos“ apod. Sborník otevírá proslov srbského vědce Vojislava Korače, v němž autor vyzdvihuje význam Chilandarského kláštera pro srbskou národní a kul- turní historii a také zdůrazňuje, že možnost studovat Chilandar z více aspektů svědčí o jeho výjimečnosti a jedinečnosti. Zajímavý a podnětný je rovněž obrazový doprovod knihy. E. Mlynáriková давидов д., Светогорска графика Галерија Српске академије наука и уметности, Београд 2004, 231 s. ISBN 86-7025-359-3

403 Reprint cestopisu Vasilije Grigorovi- če-Barského, který na základě auto- rových rukopisů vydala mezi lety 1885−1887 v jeho čtyřsvazkových vybraných spisech ruská Pravoslavná palestinská společnost, se brzy po vydání stal vyhledávanou bibliofilií. Současná reedice vychází ve velkory- sé úpravě, tedy včetně autorových perokreseb a skic. Vasilij Grigorovič-Barskij (1701 až 1747), tento bývalý žák Kyjevské duchovní akademie, navštívil během svého krátkého života řadu zemí a měst – Itálii, kontinentální a ostrov- ní Řecko, Kypr, Krétu, Efez, Cařihrad, Damašek, Antiochii, Bejrút, Jeruza- lém, Sinaj či Egypt.* Putování mu usnadňovaly nejen jeho jazykové zna- losti (kromě latiny a řečtiny ovládal také italštinu a arabštinu), ale i množ- ství doporučujících listin od blízko- východních pravoslavných patriar- chů, sultánský firman, dobrozdání z Vatikánu a dopisy ruským poslům ve Vysoké Portě. * Nedávno byl reeditován také jiný autorův cestopis; viz ГриГорович­ ­БарСкий в., Странствования по святым местам Востока, Moskva 2004. Reprodukce byly určeny především klášterním donátorům a poutníkům, a proto na obrázcích zpočátku pře- vládaly motivy klášterů, jež měly pout- níkům sloužit jako upomínka na dale- ké kraje. Později se začaly prosazovat také obrazy světců a složitější kom- pozice s religiózním obsahem. Druhou, obsáhlejší část publikace představují popisky jednotlivých exemplářů s přesným opisem textu v původním jazyce (pokud se na obraze dochoval). Jednotlivé repro- dukce grafik jsou zachyceny až na konci textu. Každému klášteru je přitom věnován samostatný oddíl (Chilandar, Vatoped, Simonopetras, Koutloumousiou). Všechny texty jsou přeloženy rovněž do řečtiny a angličtiny. Kvůli pohromě, která zasáhla  klášter Chilandar, je na místě otázka, kdy bude pokračovat další práce a pří- padně, kdy bude při sestavování kom- pletní sbírky svatohorských mědirytin navázána spolupráce s ostatními kláš- tery na Athosu. E. Mlynáriková ГриГорович-Барский в., Второе посещение Святой Афонской горы Василия Григоровича-Барского им самим описанное Edice „Восточнохристианский мир“, nakl. Indrik, Moskva 2004, 476 s. ISBN 5-85759-282-8

404 Historik církve, archeolog, filolog a kunsthistorik Porfirij Uspenskij (1804–1885) patřil ve 2. polovině 19. století k největším znalcům pra- voslavného i jinoslavného*  Východu  v Rusku. Své vědomosti čerpal z prv- ní ruky – kariéru započal jako zpověd- ník na ruském velvyslanectví ve Víd- ni, ale záhy (v roce 1843) byl poprvé vyslán na Východ, aby „zjistil potřeby pravoslavných“, a mimo jiné zde půso- bil i jako představený ruské jeruzalém- ské misie a cestoval po Palestině, Sýrii, * Viz např. knihy: Вероучение египет- ских христиан (коптов), Sankt-  -Peterburg 1856; Христианский Восток (Египет и Синай – виды, очерки, планы и надписи), Sankt-  -Peterburg 1857; Восток христиан- ский. Абиссиния, Труды Киевской Академии, Kyjev 1866 aj. Egyptě a Sinaji. V roce 1858 byl na Východ delegován znovu a během tří let sestavil unikátní sbírku manuskrip- tů z řady východních jazyků, mj. arab- štiny, amharštiny, gruzínštiny, řečtiny a syrské aramejštiny.**   Svatou horu navštívil Porfirij Uspenskijl během svých častých cest dokonce několikrát (1845–1846, 1858) a pracoval také v místních archivech a skriptoriích, kde zkoumal místní tradici ikonomalby aj. Výsledkem tohoto úsilí bylo vydání deseti prací různého obsahu a rozsahu věnova- ných dějinám a kultuře Athosu, mezi nimiž Dějiny zaujímají čestné místo. První díl objemné knihy je rámco- vě rozdělen do několika částí, z nichž **  Vlastnil mj. unikátní sbírku starobylých ikon z kláštera sv. Kateřiny na Sinaji. Zpráva o druhé návštěvě Svaté hory (uskutečnila se v roce 1744) patří v ruskojazyčném prostředí k dosud nejdetailnějším popisům mnišské republiky. Kláštery a skity, jejich uspořádání, inventář chrámů, knihovny a sbírky ikon, jsou popiso- vány se stejnou pečlivostí jako kaž- dodenní život athoských mnichů. Cestopis Vasilije Grigoroviče-Bar- ského dokazuje, že navzdory „pře-  směrování“ ruské kultury na Západ (Petr I. a Kateřina II.) nijak neocha- boval zájem pravoslavných Rusů o křesťanský Východ. S autorovou osobou jsou spojeny rovněž první snahy o prosazení ruského vlivu v arabském pravoslavném prostředí. M. Řoutil еПискоП ПорФирий (усПенский), История Афона Том 1, Издательство Даръ,   Мoskva 2007,1088 s.   ISBN 978-5-485-0011. Том 2, Издательство Даръ,   Мoskva 2007, 656 s. ISBN 978-5-485-001

405 Ve dnech 1. – 4. října 2006 se v Mosk- vě uskutečnila konference „Rusko a Athos: tisíciletí duchovní jednoty“, uspořádaná k 450. výročí zesnutí významného představitele athoské spirituality ve středověké Rusi, Maxi- ma Řeka (vl. jm. Michael Trivolis, cca 1470–1555).* Setkání se zúčast- nilo přes 200 delegátů z mnoha zemí * K jeho životu a dílu viz vynikající monografii N. Sinicynové Odysea Maxima Řeka. Renesanční Itálie – Athos – Moskevská Rus, překl. J. Komendová, ed. Pro Oriente. Dědictví křesťanského Východu, Červený Kostelec 2013. [v tisku] (mj. Řecka, Ukrajiny, Běloruska, Srb- ska, Kypru, Rumunska, Velké Britá- nie, Itálie, Belgie) a celou organizaci zajistila moskevská Pravoslavná humanitní universita sv. Tichona ve spolupráci s athoským Vatopedským klášterem a severoruským Valaam- ským klášterem. Anotovaný sborník představuje výstup z konference a jeho uspořá- dání odpovídá zaměření jednotlivých sekcí (Духовное наследие афонского подвижничества: история и совре- менность, Афон и православное бого- словие, Русские святогорцы, Исто- рия Афона, Преподобный Максим ко 2­му отделению 3­й части“), a to včetně řeckých historických pramenů 13. – 19. století. Anotované vydání je opatřeno poznámkovým aparátem, upřesňu- jícími komentáři a přílohami, v nichž je reflektován aktuální stav bádání o Svaté Hoře. Kvalitní barevné a čer- nobílé doprovodné ilustrace mají nejen uměleckou, ale i historickou hodnotu. M. Řoutil každá obsahuje řadu podkapitol („Афон языческий“, s. 34–194; „Афон христианский, мирской“, s. 195–326; „Афон монашеский“, s. 327–1067). Stěžejní část je přiro- zeně věnována Athosu mnišskému. Autor v ní představuje jeho dějiny v sedmi kapitolách, z nichž každá má určité časové vymezení (I. 676–830, II. 830–971, III. 972–1143, IV. 1143–1204, V. 1204–1313, VI. 1313–1453, VII. 1453–1861). Druhý díl Dějin obsahuje obhajobu třetího vydání spisu („Оправдания „Россия–Афон: тысячeлетие духовного единства“. Международная научно-богословская конференция. Москва 1–4 октября 2006 г. Издательство Православного Свято­Тихоновского гуманитарного университета, Moskva 2008, 480 s. ISBN 978-5-7429-0340-6

406 Od roku 2009 vychází v moskevském nakladatelství Indrik edice „Ruský  Athos“, jež si dle ediční anotace kla- de za cíl představit „nejlepší knihy, které ruští autoři, poutníci a badatelé napsali o Athosu a Rusech na Svaté hoře Athos“. V rychlém sledu dosud vyšlo osm svazků očíslovaných 1–7 (č. 7 se objevuje – snad omylem – dvakrát). Edice má jednotnou, ele- gantní grafickou úpravu a hojně využívá černobílého doprovodného materiálu (dobových grafik, nákresů, fotografií aj.). Dosud vyšly tyto svazky: троицкий п., История русских обителей Афона в ХIХ–ХХ веках, Moskva 2009, 271 s.,   ISBN 978-5-91674-041-7. таЛаЛай М., Русский Афон. Путеводитель в исторических очерках, Moskva 2009, 175 s.,   ISBN 978-5-91674-042-4. МаЕвСкий в., Афон и его судьба, Moskva 2009, 239 s.,   ISBN 978-5-91674-066-0. Путешествие иеромонаха Ани- киты по святым местам Востока Грек, Искусство Афона, Византия и Древняя Русь: литургические и певческие контакты, Афон и рус- ские монастыри). Ve všech osmi tematických blo- cích najde čtenář příspěvky s novými vhledy do zkoumané problematiky, mnoho autorů také pracuje s dosud neznámými prameny a archivními materiály. Z nejzajímavějších statí zmiňme alespoň tyto: архимандрит Ефрем Кутсу: „Влияние старца Иосифа Исихаста на аскетическую и литургическую жизнь Святой Горы“, Папагеоргиу Ника: „Соци­ альные проблемы и исихастское предание по учению свт. Григория Паламы“, Драгиша Бойович: „Рус­ ский монастырь Св. Пантелеимона в древнесербской литературе“, Е. М. Верещагин: „Максим Грек и Паисий Величковский о неис­ правности славяно­русских цер­ ковных книг“ aj. Výsledky konference i sborník Rusko a Athos: tisíciletí duchovní jednoty  svědčí o aktuálnosti a také o jisté nevy- čerpatelnosti „athoských studií“. M. Řoutil Edice „Русский Афон“, K. Bach, M. Talalaj, P. Troickij (eds.) Nakladatelství Индрик, Moskva 2009 –.

407 в 1834–1836 годах, Moskva 2009, 207 s., ISBN 978-5-91674-073-8. рак п., Приближения к Афону, Moskva 2010, 143 s.,   ISBN 978-5-91674-089-9. дМитриЕвСкий а. а., Русские на Афоне. Очерк жизни и деятельнос- ти игумена священноархимандрита Макария (Сушкина), Moskva 2010, 351 s., ISBN 978-5-91674-097-4. ШкаровСкий М. в., Русские обители Афона и Элладская Церковь в ХХ веке, Moskva 2010, ISBN 978-5-91674-99-8. ГЕрд а. а., Русский Афон 1878–1914 гг. Очерки церковно-поли- тической истории, Moskva 2010, 303 s., ISBN 978-5-91674-99-8. M. Řoutil

118